הדפס תוכן

בהר ה' יראה:

ירושלים – המקום אשר יבחר ה':

בבואה לתאר את המקום שבו יעבדו בני ישראל את הקב"ה, השתמשה התורה במספר ביטויים. אחד הביטויים החוזרים על עצמם הוא הביטוי: "המקום אשר יבחר ה' אלוקיכם"[1]. ביטוי זה למקום שבו יעבדו בני ישראל את הקב"ה, אינו מציין במפורש את המקום בו בחר ה' (ובהמשך אי"ה נביא לכך מספר הסברים). אפילו הביטוי לבחירת המקום שבו ה' יבחר, מופיע בלשון עתיד, "המקום אשר יבחר" ולא בלשון עבר, "המקום אשר בחר". מכאן ניתן אולי לחשוב שרק לאחר כניסת בני ישראל לארץ ישראל תתגלה העיר ירושלים כמקום שבו יבחר ה' להשרות שם את שכינתו. אולם, במאמר זה ננסה לראות את מקור קדושת העיר ירושלים ונסקור במעט את עובדת היותה קדושה גם לפני כניסת עם ישראל לארץ ישראל וגם לפני בניית בית המקדש בתוכה.

אולם, לפני הירידה לפרטים, יש נקודה אחת שיש לעמוד עליה, והיא, שברור הדבר שיש לחלק בין הקדושות. הקדושה בה התקדשה ירושלים עוד לפני כניסת עם ישראל לארץ ישראל היא קדושה ללא דינים והלכות מיוחדות הנגזרות מקדושה זו. לא מצאנו דינים מיוחדים שחלו בעיר ירושלים לפני שבני ישראל כבשו את העיר. לאחר בניין בית המקדש בירושלים, קדושת העיר גורמת גם להלכות מיוחדות, כגון: קביעת מקום אכילת קדשים קלים ומעשר שני, ועוד הלכות רבות בתחומים שונים.

בריאת האדם – מהר המוריה:

לאחר בריאת העולם, שם הקב"ה את אדם הראשון בגן עדן על מנת "לעובדה ולשומרה"[2]. לאחר שאדם הראשון חטא ואכל מעץ הדעת הוא נענש על ידי הקב"ה וגורש מגן עדן. התורה כותבת שלאחר הגירוש של אדם הראשון מגן עדן, הוא היה צריך "לַעֲבֹד אֶת הָאֲדָמָה אֲשֶׁר לֻקַּח מִשָּׁם"[3]. הוי אומר: במקום לעבוד את גן העדן, האדם יעבוד את האדמה ממנה נברא[4]. מהי אותה אדמה שהאדם הראשון נלקח ממנה? מהי האדמה אותה הלך אדם הראשון לעבוד לאחר שגורש מגן עדן? על כך כותב תרגום יונתן במקום:

 

וְתַרְכֵיהּ יְיָ אֱלֹהִים מִגִנְתָא דְעֵדֶן וְאָזַל וְיָתִיב בְּטוּר מוֹרִיָה לְמִפְלַח יַת אַדְמָתָא דְאִתְבְּרִי מִתַּמָן.

 

רואים אנו שעל פי תרגום יונתן, כבר בבריאת העולם נברא אדם הראשון מהאדמה שבהר המוריה. על הפסוק בו מציינת התורה את עובדת בריאתו של האדם מהאדמה[5], כתב רש"י שני פירושים בהסבר האדמה ממנה נברא האדם. בפירושו השני כתב פירוש דומה לתרגום יונתן, שהאדם נברא מהמקום בו עתיד להיבנות המזבח (כלומר: הר המוריה), על מנת שהמזבח יכפר על האדם עוד לפני בניית בית המקדש. על ידי שהאדם נוצר מאדמת המזבח, חטאיו יכופרו והוא יוכל להתקיים[6].

משמעות השם "הר המוריה":

מדוע נקרא המקום ממנו נברא האדם בשם "מוריה"? הגמרא במסכת תענית[7] שואלת מדוע נקרא שמו של "הר המוריה" בשם זה ומביאה מחלוקת אמוראים:

 

מאי הר המוריה? פליגי בה רבי לוי בר חמא ורבי חנינא. חד אמר: הר שיצא ממנו הוראה לישראל, וחד אמר: הר שיצא ממנו מורא לאומות העולם.

 

נראה לומר שהאמוראים שנחלקו כאן במשמעות השם "מוריה" נחלקו בהבנת התפקיד המרכזי של הר המוריה. האמורא הסובר שהר המוריה נקרא כך משום ש"ממנו יצאה הוראה לישראל", מבין שהמשמעות העיקרית של הר המוריה קשורה לעם ישראל: החיים הרוחניים של עם ישראל ומוסדות השלטון מבוססים בירושלים, ומירושלים יוצאת הוראה לעם ישראל. האמורא הסובר שהר המוריה נקרא כך משום שממנו יצא מורא לאומות העולם מבין שהמשמעות העיקרית של הר המוריה היא המשמעות האוניברסאלית, שמהר המוריה יוצא מורא לאומות העולם. אומות העולם רואים את החיים הרוחניים של עם ישראל בירושלים ומתמלאים במורא[8]. 

 

אברהם אבינו והר המוריה:

עד עתה ראינו שכבר בבריאת העולם, למקום המקדש היה מקום מרכזי ביצירת האדם. עתה נראה שגם לפני כניסת בני ישראל לארץ ישראל ובניית בית המקדש, הייתה קדושת ירושלים והר המוריה ידועה בעולם. כבר כאשר נכנס אברהם אבינו לארץ ישראל, הוא הלך דרומה, ומטרתו הייתה להגיע להר המוריה, כדברי רש"י[9]:

 

לפרקים, יושב כאן חדש או יותר ונוסע משם ונוטה אהלו במקום אחר, וכל מסעיו הנגבה ללכת לדרומה של ארץ ישראל והוא לצד ירושלים שהיא בחלקו של יהודה, שנטלו בדרומה של ארץ ישראל הר המוריה שהיא נחלתו.

 

מדברי רש"י אלה אנו רואים שכבר בשעת כניסתו לארץ הכיר אברהם אבינו את הקדושה של הר המוריה ופנה ללכת לשם. בתורה לא מסופר שאברהם אבינו אכן הגיע לירושלים, ויש להניח שהרעב שיבש את תוכניותיו וגרם לו לרדת למצרים עוד לפני שהספיק להגיע לירושלים. אולם, אנחנו פוגשים בירושלים בהקשר של אברהם אבינו פעם נוספת, עוד לפני ציווי העקידה, לאחר שאברהם מביס את ארבעת המלכים במלחמה, וכך כתוב[10]:

 

וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן.

 

מה הקשר בין מלכי-צדק לבין מלחמתו של אברהם אבינו ומדוע נתן מלכי-צדק לאברהם אבינו לחם ויין? רש"י[11] מסביר בשם מדרש אגדה שמלכי-צדק רמז למנחות ולנסכים שעתידים בניו (של אברהם) להקריב שם. לאורך השנים, כשלמדתי את דבריו של רש"י, חשבתי שכוונתו הייתה שמלכי-צדק רמז לאברהם שבניו יקריבו קרבנות בבית המקדש. אולם, לאחר התבוננות נוספת, נראה שאין כך פני הדברים, שכן לכאורה קשה על דבריו של רש"י: מדוע הזכיר רש"י את המנחות והנסכים שעתידים בניו של אברהם אבינו להקריב בבית המקדש והוא לא הזכיר את עניין הקרבנות? תירוצים שונים נאמרו כדי להסביר תמיהה זו[12], אך בשפתי חכמים כתוב שיש הבדל בין הקרבנות שהוקרבו גם במדבר ולכן לא היה ניתן לרמוז עליהם רמז מיוחד, לבין המנחות והנסכים שהוקרבו רק בארץ ישראל. לפי הסבר השפתי חכמים, ייתכן שיש לומר שכוונת רש"י הייתה לרמוז שבניו של אברהם אבינו יקריבו מנחות ונסכים בארץ ישראל כולה, במקומות שבהם יקימו את המשכן וגם בבית המקדש, ולא הייתה לו שום כוונה לרמז דווקא על בית המקדש.

אולם רמב"ן הסביר את הדברים אחרת. רמב"ן מזהה את העיר שלם כעיר ירושלים, ולפירושו, הרמז שיש בסיפור זה של התורה הוא, שכשם שאברהם אבינו נתן למלכי-צדק מעשר בעיר ירושלים, כך עתידים בניו (של אברהם) להפריש תרומות ומעשרות בבית המקדש ולתת אותם לכוהנים וללויים, וכך כתב[13]:

 

ומלכי צדק מלך שלם – היא ירושלים, כעניין שנאמר ויהי בשלם סוכו. ומלכה יקרא גם בימי יהושע "אדני צדק", כי מאז ידעו הגויים כי המקום ההוא מבחר המקומות באמצע הישוב, או שידעו מעלתו בקבלה שהוא מכוון כנגד בית המקדש של מעלה ששם שכינתו של הקב"ה שנקרא "צדק". ובבראשית רבה המקום הזה מצדיק את יושביו, ומלכי צדק אדוני צדק, נקראת ירושלם צדק, שנאמר צדק ילין בה.

והזכיר והוא כהן לאל עליון – להודיע כי אברהם לא היה נותן מעשר לכהן לאלוהים אחרים, אבל מפני שידע בו שהוא כהן לאל עליון נתן לו המעשר לכבוד השם. והרמז לאברהם מזה, כי שם יהיה בית אלוהים, ושם יוציא זרעו המעשר והתרומה, ושם יברכו את ה'.

 

מעבר לאמירת רמב"ן שסיפור זה אכן התרחש בירושלים כרמז לגבי העתיד לבוא על בניו, מוסיף רמב"ן נקודה נוספת לגבי הכרת הקדושה של ירושלים, גם על ידי האומות. לדבריו, אפילו הגויים ידעו והכירו את מעלתה של ירושלים (אם בגלל שירושלים נמצאת באמצע העולם או שהייתה להם מסורת שירושלים של מטה מכוונת כנגד ירושלים של מעלה, שתי אפשרויות אותן העלה רמב"ן), ולכן הם קראו למלכיהם שמלכו בירושלים בשם "צדק", על שם השכינה שנקראת גם היא בשם "צדק". נקודה נוספת העולה מדברי רמב"ן היא שבנוסף לשמות הקדומים של ירושלים שראינו עד עתה: "מוריה", ו"צדק", העיר נקראה גם בשם נוסף: "שלם".

פעם נוספת בה אנחנו פוגשים את הר המוריה היא כאשר הקב"ה מצווה את אברהם אבינו ללכת לעקוד את יצחק בנו. בציווי, מעלים הקב"ה בכוונה את המקום המדויק בו תתבצע העקידה. כך כתוב בפסוק בו מובא הציווי אל אברהם[14]:

 

וְלֶךְ לְךָ אֶל אֶרֶץ הַמֹּרִיָּה וְהַעֲלֵהוּ שָׁם לְעֹלָה עַל אַחַד הֶהָרִים אֲשֶׁר אֹמַר אֵלֶיךָ.

 

מתיאור מקום העקידה בפסוק, עולים שני דברים. ישנו חבל ארץ שנקרא "ארץ המוריה", ייתכן אפילו שחבל ארץ זה היה מוכר לרבים. בתוך חבל ארץ זה ישנו מקום ספציפי שבו אמורה להתקיים העקידה. רק את המקום המדויק שבו עתידה להתקיים העקידה מסתיר הקב"ה מאברהם בשעת ההתגלות הראשונה, בעוד שאת חבל הארץ, "ארץ המוריה", הקב"ה אינו מסתיר מאברהם כלל וכלל ומציין אותו בציווי[15].

 

מהר המוריה לירושלים:

בפרשת העקידה, אנחנו רואים שאברהם אבינו עצמו קורא למקום זה בשם שונה ממה שנקרא עד עתה, כפי שכתוב מיד לאחר שאברהם מעלה את האיל לעולה תחת בנו יצחק[16]:

 

וַיִּקְרָא אַבְרָהָם שֵׁם הַמָּקוֹם הַהוּא יְקֹוָק יִרְאֶה אֲשֶׁר יֵאָמֵר הַיּוֹם בְּהַר יְקֹוָק יֵרָאֶה.

 

מדוע בחר אברהם לשנות את שמה של העיר ירושלים משמותיה הקדומים יותר: "מוריה"[17], "שלם" ו"צדק", לשם "יראה"? כמו כן נשאל: מה המשמעות של כל אחד מהשמות? ננסה להבין את הדברים על פי המדרש הבא[18]:

 

אברהם קרא אותו יראה שנאמר: "ויקרא אברהם שם המקום ההוא ה' יראה", שם קרא אותו שלם שנאמר: "ומלכי צדק מלך שלם". אמר הקב"ה אם קורא אני אותו יראה כשם שקרא אותו אברהם, שם אדם צדיק מתרעם, ואם קורא אני אותו שלם, אברהם אדם צדיק מתרעם. אלא הריני קורא אותו ירושלים כמו שקראו שניהם יראה שלם – "ירושלים".

 

שמה של ירושלים מורכב משני שמות: "יראה", השם שאברהם אבינו קרא להר המוריה, והשם "שלם", השם שקרא לו מלכי-צדק שעל פי מסורת חז"ל, הוא שם בן נח. כל אחד משני ענקי עולם אלה תרם את חלקו לשמה של ירושלים, על ידי שהקב"ה חיבר את השמות שכל אחד מהם קרא לעיר, וכך נוצר השם "ירושלים". בפירוש עץ יוסף[19] כתב שלמרות שמבחינה כרונולוגית, קדם השם "שלם", השם שקרא שם בן נח, לשם "יראה", השם שקרא אברהם, הרי שהקב"ה הקדים את השם שאברהם קרא לעיר והחלק הראשון של השם ירושלים הוא על שם "יראה", משום שאברהם היה צדיק גדול יותר משם.

לפני שאנחנו יורדים למשמעויות השמות, ניתן לעניות דעתי לומר בפשטות שהייתה חשיבות גדולה שבעיצוב שמה של ירושלים יהיו שותפים גם אברהם וגם מלכי-צדק. מצד אחד ירושלים היא עיר שבה עם ישראל עובד לאלוקיו, ומכאן החשיבות שדווקא אברהם אבינו, אב האומה הישראלית, הוא שיקבע את שם העיר בה עתידים בניו לבנות את בית המקדש. אולם לירושלים יש פן נוסף, פן אוניברסאלי[20]. הנביא אומר "כִּי בֵיתִי בֵּית תְּפִלָּה יִקָּרֵא לְכָל הָעַמִּים"[21] ומשמעות הדבר שלעתיד לבא, לאחר שהעולם כולו יכיר באלוקותו של ה' יתברך, בית המקדש העומד בירושלים ישמש את העמים כולם לעבודת ה'. מכאן החשיבות לכך ששם בן נח, המסמל את עובדי ה' שאינם חלק מהאומה הישראלית, ישתתף גם הוא בקביעת שמה של ירושלים (וכמו שמצאנו במחלוקת בגמרא אותה הבאנו לעיל לגבי מקור שמה של הר המוריה).

נראה שלכך כיוון בעל פירוש "ענף יוסף"[22] בבארו את השמות שכל אחד משני ענקי עולם אלה נתן לירושלים:

 

הכוונה ששם בן נח היה לו לעיקר שלימות המעלות ומידות ומושכלות. אבל אברהם אבינו היה לו עיקר יראתו ואהבתו יתברך. ושניהם יחד השיגו שהמקום ההוא מוכן להשגה מאוד. על כן קרא לו שם בשם "שלם" שממנו השגת השלמות. ואברהם קראו "יראה" ששם נקל להשיג מחכמות האלוקית המביאה ליראת רוממותו יתברך. והקב"ה קראו בשם שניהם להודיע ששניהם נצרכים לאדם. ומכל מקום הקדים שם יראה לשלם מפני שהיראה הוא יסוד הראשון וגם תכלית האחרון. אולם השלמות אינם רק כעין מכונות ועמודים אליה.

 

שני סוגי השלמות, המופיעים בצורה שונה אצל כל אחד משני ענקי עולם אלה, הם שבאים לידי ביטוי בשם בו קרא כל אחד מהם לעיר ירושלים. שם בן נח הגיע לשלמות השכלית. השלמות השכלית היא שלמות שגם אומות העולם יכולים להגיע אליה[23]. לעומת זאת, מידת השלמות שהייתה אצל אברהם הייתה שלמות של "יראה", שלמות של דיבוק וקישור אל הקב"ה. על ידי הדבקות והקישור אל הקב"ה מגיעים ליראת רוממותו[24]. הקב"ה איחד את שני סוגי השלמות האלה בשם שקרא לירושלים, משום שהאדם זקוק לשני סוגי השלמות. אלא ששני סוגי השלמות אינם שווים במעלתם: השלמות הבאה מתוך יראת ה' היא השלמות אליה אנו שואפים והיא צריכה להיות מטרתנו, ואילו השלמות השכלית מהווה רק מעין מסגרת על מנת להגיע אל אותה השלמות[25].

 

ירושלים – כוח האיחוד:

אם נעמיק בדבריו של בעל פירוש "ענף יוסף" במהות השם "ירושלים", נראה שהשם ירושלים בא לבטא את איחוד הכוחות כולם, אחדות המופיעה במישורים רבים בנוסף על שילוב השלמות השכלית והדיבוק אל ה'. בתחילה נראה את דבריו של מרן הרב קוק זצ"ל[26] בבארו את הפסוק וְהָיָה בַּיּוֹם הַהוּא יִתָּקַע בְּשׁוֹפָר גָּדוֹל וּבָאוּ הָאֹבְדִים בְּאֶרֶץ אַשּׁוּר וְהַנִּדָּחִים בְּאֶרֶץ מִצְרָיִם וְהִשְׁתַּחֲווּ לַיקֹוָק בְּהַר הַקֹּדֶשׁ בִּירוּשָׁלִָם[27]. בדבריו, מבאר הרב זצ"ל את הניגודיות בין "ארץ אשור" ו"ארץ מצרים" מצד אחד, להר הקדש ירושלים מצד שני, כאשר דבריו דומים עד מאוד לדבריו של בעל פירוש "ענף יוסף":

 

והנה הסיבות המדיחות את האדם שתיים הנה. או שיטעה בדעתו לחשב על הרע טוב ועל הטוב רע, או שתאוותו גוברת עליו. והנה אשור הוא לשון הבטה והשקפה, וארץ אשור הכוונה לרמוז על הגלות של טעות השכל, שהאמונה רופפת אצלו בהשגחה וחסרון ביטחון וכיוצא בזה, או זלזול הורים ומורים מפני מיעוט יקרת התורה בנפשו, וכל זה בא רק מפני שטרדות עולם הזה והבליו משכחים ממנו את האמת.

וארץ מצרים נקראת הגלות של תאוות העולם הזה, כי מצרים היא ערוות הארץ ומקור התאוות והחומריות כולן.

 

אדם חוטא בגלל אחת משתי הסיבות: או שאינו יודע שהדבר אסור ואינו מודע כלל שהוא חוטא (וייתכן שהוא אפילו חושב שהוא עושה מעשה טוב), ובכך ראייתו על המציאות והמעשים אינה נכונה, או שהאדם יודע שהוא חוטא וראייתו לגבי המעשים הרצויים נכונה, אלא שתאוותו משתלטת עליו. שתי הגלויות המוזכרות בפסוק, אשור ומצרים, מסמלות את שני הגורמים אותם מנינו המביאים את האדם לחטוא: אשור מסמלת את החטא הבא בעקבות ראייה לא נכונה של המציאות והמעשים (אשור הינו מלשון ראייה כפי שמופיע גם במקומות אחרים בתנ"ך), ואילו מצרים מסמלת את השקיעה בתאוות החומריות ואת החטא הבא בעקבותיה. ממשיך הרב זצ"ל בדבריו:

 

אבל כשיהיה רצון השם יתברך לקבץ פזורנו, אז "יתקע בשופר גדול", והכוונה שכמו שפעולת שופר של ראש השנה היא להוציא מהכח אל הפועל קדושה חלקית מהקדושה הצפונה בנפש הישראלית, לעתיד לבא תהיה הפעולה כללית, וכל הקדושה הצפונה שבנפשותיהן של ישראל תאיר בכל עוזה ותוקפה. וממילא כל התועים בדעות הרעות ישובו מטעותם, וכל הנדחים אחרי תאוות רעות יתגברו בנקל על יצרם ויכירו וידעו בשכלם ויחפצו בכל לבבם ורצונם להיות נכנעים לפני ה' יתברך ולהתענג בהדר נעמו.

 

הפסוק מדבר על תקופת הגאולה, תקופה בה תקיעת השופר תוציא מהכח אל הפועל את קדושת עם ישראל (כמו שהשופר שתוקעים בו בראש השנה מוציא את קדושת עם ישראל מהכח אל הפועל), וממילא יתבטלו כל הגורמים שמובילים את האדם לחטא: הן הדעות הלא נכונות (הראיה הלא נכונה) והן התאוות. לתקיעת השופר בירושלים יש משמעות גדולה כפי שממשיך מרן הרב זצ"ל:

 

והנה דייק ואמר: "בהר הקודש בירושלים" אף שידענו שהר הקודש הוא בירושלים אלא שהוא מכוון כנגד מה שאמר "האבדים בארץ אשור והנדחים בארץ מצרים", שכפי מה שביארנו הוא מכוון נגד הנדחים מצד התאווה ושרירות הלב ומצד הדעות הרעות והטעיות.

כי חז"ל אמרו בבראשית רבה על הפסוק "ה' יראה"[28] ששם בן נח קרא שם המקום "שלם", ואברהם אבינו עליו השלום קראו "יראה" וצירף הקב"ה את שני שמותיהם וקראה ירושלים.

והכוונה שיש שני מיני שלמויות: השלמות האחת שתהיה שלם בדעות ואמונות האמיתיות, והשנית שיהיה שלם במידותיו לעמוד נגד יצר הרע. והנה הכרת גדולת ה' יתברך והעבודה בדעות אמיתיות היא עבודה יותר עליונה מהשלמות של הגבלת המעשים. ובמלכי צדק כתיב: "ומלכי-צדק מלך שלם ... והוא כהן לאל עליון", הכוונה שתהיה כהונתו כהונה עליונה שכלית, על כן קרא שלם שקבע עיקר העבודה בשלמות השכלית. ואברהם אבינו הוסיף על זה שקבע בו גם כן קדושה מעשית, שיהיה אפשר על ידי זה לכוף כל התאוות כולן לרצון ה' יתברך.

אם כן בירושלים כלולות שתי הקדושות, קדושת השכל להורות הדעות האמיתיות, וקדושת המעשים להכניע יצר הרע והתאוות ... על כן אמר "שביום ההוא יתקע בשופר גדול", פירוש שופר שיעשה פעולה כוללת להוציא מהנעלם אל הגלוי כללות הקדושה שבנפש הישראלית, ועל ידי כך "ובאו האבדים" בדעות רעות שלהם, "בארץ אשור" שהם הולכים אחרי שרירות עיניהם ... "והנדחים בארץ מצרים" ונמכרים לתאוות רעות, ויחדיו ישתחוו לה' להישמע למצוותיו ולהיכנע מפניו "בהר הקדש בירושלים" שכולל הגנה נגד שני היצרים של דעות ושל תאוות מצד שם ירא – שלם.

 

מרן הרב קוק זצ"ל הסביר את שילוב השמות "יראה" ו"שלם" כנגד שתי שלמויות אליהן האדם צריך להגיע: "שלם" מסמל את השלמות השכלית אליה צריך האדם להגיע, שלמות שמוציאה את האדם מהגלות של "אשור", הגלות שמגיעה בעקבות טעויות בראיה ובהבנה. השלמות השנייה שהאדם צריך להגיע אליה היא "היראה", קדושת המעשים והמצוות, שזוהי קדושה נוספת שאברהם אבינו הוסיף על קדושתו של שם בן נח. קדושה זו באה לבטל את הגלות של "מצרים", גלות וחטאים של תאוות. ממילא, שאלת הרב זצ"ל ששאל בתחילת דבריו על הכפילות לכאורה בפסוק, מקבלת מענה. "הר הקודש" הוא תיאור המקום בו ישתחוו בני ישראל לה' לאחר שיישמע הקול הגדול, ו"ירושלים" הוא תיאור למצב הרוחני בו יהיו בני ישראל בזמן זה.

מהתבוננות בפשט הפסוקים המתארים את שני המפגשים של אברהם אבינו עם העיר ירושלים: המפגש של אברהם עם מלכי-צדק מלך שלם ופרשת העקידה, נראה שניתן לדלות את הרעיון שהעיר ירושלים מורכבת משני סוגי השלמות: השלמות השכלית והשלמות שבאה על ידי קדושה וקבלת מלכות שמים. ראשית, נתבונן בפסוקים המתארים את מפגשו של אברהם עם מלכי-צדק[29]:

 

וַיֵּצֵא מֶלֶךְ סְדֹם לִקְרָאתוֹ אַחֲרֵי שׁוּבוֹ מֵהַכּוֹת אֶת כְּדָרְלָעֹמֶר וְאֶת הַמְּלָכִים אֲשֶׁר אִתּוֹ אֶל עֵמֶק שָׁוֵה הוּא עֵמֶק הַמֶּלֶךְ: וּמַלְכִּי צֶדֶק מֶלֶךְ שָׁלֵם הוֹצִיא לֶחֶם וָיָיִן וְהוּא כֹהֵן לְאֵל עֶלְיוֹן: וַיְבָרְכֵהוּ וַיֹּאמַר בָּרוּךְ אַבְרָם לְאֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ: וּבָרוּךְ אֵל עֶלְיוֹן אֲשֶׁר מִגֵּן צָרֶיךָ בְּיָדֶךָ וַיִּתֶּן לוֹ מַעֲשֵׂר מִכֹּל: וַיֹּאמֶר מֶלֶךְ סְדֹם אֶל אַבְרָם תֶּן לִי הַנֶּפֶשׁ וְהָרְכֻשׁ קַח לָךְ: וַיֹּאמֶר אַבְרָם אֶל מֶלֶךְ סְדֹם הֲרִימֹתִי יָדִי אֶל יְקֹוָק אֵל עֶלְיוֹן קֹנֵה שָׁמַיִם וָאָרֶץ: אִם מִחוּט וְעַד שְׂרוֹךְ נַעַל וְאִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ וְלֹא תֹאמַר אֲנִי הֶעֱשַׁרְתִּי אֶת אַבְרָם:  בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים וְחֵלֶק הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר הָלְכוּ אִתִּי עָנֵר אֶשְׁכֹּל וּמַמְרֵא הֵם יִקְחוּ חֶלְקָם:

 

לפי המסופר בפסוקים, אנו רואים שמי שיוצא לקראת אברהם אבינו הוא מלך סדום. אולם, באמצע הסיפור המתאר את מפגש אברהם עם מלך סדום, כתבה התורה מעין "סיפור בתוך סיפור": מלכי-צדק מלך שלם הוציא לאברהם לחם ויין, ואברהם בירך את מלכי-צדק. הדבר דורש הסבר: מדוע קטעה התורה את סיפור המפגש של אברהם עם מלך סדום, בפסוקים המספרים אודות הוצאת הלחם והיין על ידי מלכי-צדק? כמו כן יש להסביר את הסיבה מדוע התורה בכלל לא כתבה את יציאת מלכי-צדק אל אברהם ואת עצם המפגש בין שתי דמויות הענק (כפי שעשתה במפגש אברהם עם מלך סדום), ורק את נתינת הלחם והיין של מלכי-צדק לאברהם ואת ברכת אברהם למלכי-צדק כתבה?

הרב ברויאר[30] מסביר שהתורה באמת רצתה לתאר בעיקר את מפגש אברהם עם מלך סדום, והפסוקים בהם מסופר הסיפור עם מלכי-צדק נועדו רק לתת רקע להבנת המשמעות של המפגש עם מלך סדום. התורה אומרת לנו, שכאשר אברהם מסרב לקחת את הרכוש ממלך סדום, הוא דוחה בשתי ידיים את הרשעות האופיינית לעיר סדום, ובוחר בצדקות המאפיינת את מלכי-צדק. כך כתב שם הרב ברויאר:

 

ואילו הסכים אברהם לקבל את מתנתו (של מלך סדום), כבר היה נעשה שותף לברע מלך סדום ולברשע מלך עמורה. אך אברהם לא היה יכול להסכים לכך, שהרי טיב המלכים האלה כבר ניכר משמותיהם ומערי מלכותם. ברע וברשע מייצגים את כוחות הרע והרשע, וסדום ועמורה הן ערי החמס שזעקתן כבר באה לפני ה'. והכתוב כבר העיד על אנשי סדום, שהם "רעים וחטאים לה' מאוד", ו"קציני סדום" ו"עם עמורה" הם כינויים לכל אנשי עוול ושחיתות. משום כך אין אברהם יכול לקבל את הויתור המוצע לו, כי אברהם הוא ידיד ה', מקור הצדק והמשפט, והוא לא יקבל על עצמו שום התחייבות מוסרית כלפי ברע מלך סדום.

ועל פי הדברים האלה, יש לבאר את משמעות פגישת אברהם על מלכי-צדק ועם מלך סדום. אחרי שיצא מלך סדום לקראת אברהם, הוא נפגש עימו בעמק שוה, הוא עמק המלך, והיה ברצונו להציע לו הסכם, שיעשה את אברהם לשותפו של מלך סדום. אך הנה היה באותו מעמד גם מלכי-צדק מלך שלם. וכך עמד אברהם מול שני המלכים האלה, המייצגים ניגודים קוטביים: מלכי-צדק מלך שלם מזה – ברע מלך סדום מזה. מלכי-צדק מייצג את הצדק ואת המשפט – ברע מייצג את הרע ואת הרשע. שלם היא משכן השלום והשלמות – סדום היא עיר הצעקה והחמס. וכאשר עמד אברהם מול שני המלכים האלה, היה עליו לבחור ביניהם. בבחירתו הוא יכריע לאן פניו מועדות. לצדק ולשלום – או לרע ולחמס.

 

מפגשו של אברהם אבינו, לפי הרב ברויאר, נועד ללמדנו שאברהם אבינו דחה את הרשעות הבאה מהעיר סדום בשתי ידיו. דחייה זו מראה על מעלתו של אברהם אבינו, שהרי לו הייתה בחירתו של אברהם אבינו לקבל את הרכוש ממלך סדום – הוא היה מתעשר בין רגע. הסיפור בתוך סיפור, המפגש עם מלכי-צדק, נועד ללמדנו, שאברהם בחר בדרכו של מלכי-צדק, השלמות והשלום, ודחה את דרכם של סדום ועמורה. התורה באה להראות לנו ניגודיות ברורה, בין דרכו של מלכי-צדק לבין דרכם של סדום ועמורה, ואת בחירת אברהם בדרכו של מלכי-צדק.

לעניות דעתי, נראה להשלים את דבריו של הרב ברויאר, על ידי הסבר החטא של סדום ועמורה. כאשר אנחנו מבררים את חטאן של סדום ועמורה שגרם להחרבתן, נראה שדווקא החטאים השכליים, הם שגרמו להחרבתם. לצורך כך, נראה את דברי רמב"ן בתיאורו את חטא סדום[31]:

 

כוונתם לכלות את הרגל מביניהם, כדברי רבותינו. כי חשבו שבעבור טובת ארצם שהיא כגן ה', יבואו שם רבים, והם היו מואסי הצדקה. אבל לוט בעשרו וממונו בא אליהם, או שביקש מהם רשות, או שקיבלוהו לכבוד אברהם ... ועל דעת רבותינו היו בהם כל מידות רעות, אבל נגמר דינם על אותו העוון מפני שלא החזיקו יד עני ואביון, כי היו תדירים באותו עוון יותר מכולם, וגם כי כל העמים עושים צדקות עם ריעיהם ועם ענייהם, לא היה בכל הגויים כסדום לאכזריות.

 

אומר רמב"ן: כאשר נחקור במה התבטאה רשעותם של אנשי סדום, נראה שהיו בהם את כל המידות הרעות האפשריות. אולם, הקב"ה לא החריב את סדום בגלל הפגם בכל המידות. הקב"ה החריב את סדום בגלל שהייתה להם כוונה למנוע מאנשים לעבור דרכם ומלהשתקע אצלם, ועל כך שלא החזיקו יד עני ואביון.

מדוע הקב"ה החריב את סדום דווקא בגלל שכוונתם הייתה לכלות את הרגל מהם? מדוע שאר החטאים ושאר המידות המקולקלות אינם מהווים עילה מספיקה להחרבת העיר ורק בגלל שהם לא נתנו צדקה לעניים ומנעו מהם מלעבור דרכם נחרבה העיר? עונה רמב"ן בשני אופנים. האופן הראשון אומר שאנשי סדום היו נכשלים בחטא זה בתדירות גבוהה יותר. האופן השני בו מסביר רמב"ן את העילה להחרבת סדום, הוא שכל העמים מקיימים את מצוות צדקה, ומאפשרים מעבר דרך ארצם. מצוות צדקה היא מצווה שכלית, וגם ללא ציווי אלוקי, האדם היה אמור להסיק שעליו לתת צדקה ולעזור לחלשים. כאשר אנשי סדום נכשלו בחטא שכל כך נוגד את ההתנהגות הנכונה על פי השכל, בדבר בסיסי כל כך, אין הם ראויים להתקיים יותר.

מכאן נבין את שתי הדרכים שעמדו בפני אברהם: דרכו של מלכי-צדק, האדם שקרא לעיר ירושלים "שלם" על שם אותה שלמות שכלית ושמייצג את אותה שלמות שכלית, ומנגד, העיר סדום, שאנשיה נמנעו מלקיים את המצוות השכליות הבסיסיות ביותר כנתינת צדקה. אברהם כמובן בחר בדרך של שלמות השכל, אך הוסיף לכך גם את השלמות של יראת ה' והקדושה, כפי שממשיך הרב ברויאר בדבריו בהמשך אותו מאמר בהסבירו את עניין עקידת יצחק:

 

ועל פי הדברים האלה, עלינו להבין את ניסיון העקידה. בניסיון זה נוסד מקדש ה' בהר המוריה. ולפיכך היה צריך לבטא במעמד זה את היסוד הגדול של עבודת ה' במקדשו. אולם, היסוד של עבודת ה' הוא רעיון הבחירה ורעיון המצווה, ומן היסוד הזה נובע כל ההבדל שבין עבודת ה' לבין הפולחן האלילי, והבדל זה בא לידי ביטוי קיצוני בהתייחסות לקרבן האדם. העובד האלילי מחייב את הקרבן הזה, מפני שהוא ביטוי עילאי לגבורה ומסירות נפש. ואילו עובד ה' שולל את הקרבן הזה, מפני שה' לא ציווה אותו. והואיל וזה הוא הבדל אופייני ומובהק בין עבודת ה' לבין הפולחן האלילי, הרי הבדל זה חייב לבוא לידי ביטוי במעמד הייסוד של מקדש ה', ולפיכך בהתמודדות עם הרעיון של קרבן אדם – נוסד מקדש ה' בירושלים.

כאשר עמד אברהם להקריב את בנו, היה קרבנו דומה במראהו החיצוני לקרבנות המתועבים של עובדי האלילים. ורק זה היה הבדל בין קרבנו לבין קרבנם: עובדי האלילים מקריבים את הקרבן הזה אף על פי שה' לא ציווה אותם, ואילו אברהם הקריב את הקרבן הזה מפני שה' ציווה אותו, והוא נמנע אחר כך מלהקריב אותו – מפני שמלאך ה' גילה לו שה' לא ציווה להקריב את הקרבן הזה.

באותה שעה נקבע העיקר הגדול של סדר העבודה במקדש: ערכו של קרבן אינו תלוי במהותו הממשית, אלא רק ברצונו של ה'. ולפיכך אותו קרבן עצמו יכול להיות קדוש ונעלה או מתועב ושנוי, והדבר תלוי רק בכך אם ה' ציווה אותו או אסר אותו ...

 

בניסיון העקידה, הקדושה והמחויבות לה' הן הבאות לידי ביטוי. על גבי הקומה הראשונה של ירושלים, אותה ראינו בפגישת אברהם עם מלך סדום ומלכי-צדק, ובה באה לידי ביטוי השלמות השכלית, נבנתה בעקידה קומה נוספת, קומה של קדושה, קומה האומרת שלשכל אמנם יש תפקיד חשוב בעבודת ה', אך פעמים רבות לא השכל האנושי הוא הקובע, אלא השכל האלוקי. כשם שהשכל האנושי יכול להביא את האדם למסקנה שיש להקריב קרבן אדם, ובכל זאת אנחנו יודעים שרצונו של ה' יתברך הוא שנימנע מהקרבת בני אדם, כך בכל תחום בחיים, עלינו לברר את רצון הקב"ה ולא להכריע על פי שכל האדם.

והנה, לאברהם נאמר על ידי בורא עולם לעקוד את בנו. האופן שבו אברהם אבינו הבין את הציווי הוא שיש להקריב את יצחק כקרבן, ובכל זאת אברהם אבינו מבצע את דבר ה', היות והוא מבין שלמרות שבדרך כלל הקב"ה אינו רוצה שיקריבו לו קרבנות אדם, הפעם הוא (ה') כן רוצה בכך. אברהם משעבד את כל כולו לרצון ה', ומאז נוסף לעיר ירושלים השם "יראה", להדגיש את השלמות האלוקית, השלמות של הקדושה שנבנית מעל השלמות השכלית.

שמואל הנביא – המאחד את שני השמות של ירושלים:

ראינו ששמה של ירושלים מורכב משני השמות "יראה" ו"שלם". עד עתה הסברנו שהאיחוד בין שני השמות האלה מסמל את האיחוד בין השלמות השכלית ובין השלמות של הקדושה. הרה"ג שלמה פישר שליט"א הסביר את שילוב שני השמות באופן אחר, ועל פי זה הסביר מדוע דווקא שמואל הנביא הוא שגילה שהעיר ירושלים היא "המקום אשר יבחר ה'". תחילה הסביר הרב פישר את הויכוח שהיה בין הקב"ה למשה רבינו, בשעה שהקב"ה שלח את משה רבינו להוציא את בני ישראל ממצרים, אז סירב משה רבינו ללכת בשליחותו של הקב"ה, וכך כתב[32]:

 

ויש לפרש בזה על דרך הרמז כל עניין הויכוח בין משה להקב"ה בפרשת שמות, שאמר משה: "ואמרו לי מה שמו – מה אומר אליהם", ואמר לו הקב"ה "אהיה אשר אהיה". ולבסוף אמר משה: "לא איש דברים אנכי ... שלח נא ביד תשלח", ופירש רש"י "ביד אהרון". והקב"ה השיב לו: "הוא יהיה לך לפה וגו'". ובסוף הפרשה: "למה הרעות לעם הזה למה זה שלחתני".

כי הנה משה רבינו עליו השלום היה סבור שישראל אינם ראויים לגאולה בשביל רוב חטאתם [וכמו שכתב שם הרשב"ם], ולכן אין ראוי לשלוח אותו שהוא בבחינת מידת הדין והאמת, ומוטב לשלוח את אהרון שמידתו מידת השלום. ורמז זה באומרו: "ואמרו לי מה שמו", ראשי תיבות "שלום", והקב"ה לא קיבל טעמו, ואמר שיגאלם במידה הרמוזה בשם "אהיה", שהוא בגימטריא "אמת", שהיא מידתו של משה [שכן "יקוב הדין את ההר" ראשי תיבות "אהיה"]. ומשה טען שלא תצלח שליחותו, כי במידת האמת אינן ראויים להיגאל. ולכן טען אחר כך: "למה הרעות לעם הזה, למה זה שלחתני", שהיה לך לשלוח את אהרון, ואז הייתה השליחות מצלחת.

[ויובן בזה מה שפירשו רבותינו ז"ל, והובא ברש"י שם, שאמר לו הקב"ה, עתה תראה העשוי לפרעה ולא העשוי לשבעת האומות כשאביאם לארץ. ותמהו המפרשים: הרי רק בהכאת הסלע נגזר על משה רבינו עליו השלום שלא ייכנס לארץ ישראל. ולפי שנתבאר הכי פירושו, דהקב"ה אמר לו, אם אתה מסתכל כך על ישראל, שאינם זכאים, ובמידת האמת אינם ראויים לגאולה, סופך לומר להם "שמעו נא המורים" וליכשל בהכאת הסלע, וזה יגרום לך שלא תיכנס לארץ ישראל.

 

 הויכוח בין משה רבינו לה', כפי שהסביר הרב פישר, לא היה רק פרסונאלי. לא רק השאלה מי יגאל את עם ישראל עמדה על הפרק, אלא השאלה הייתה גם באיזו מידה עם ישראל ייגאל. משה רבינו ייצג את מידת הדין, ואהרון הכהן ייצג את מידת הרחמים. משה רבינו טען שיש לשלוח את אהרון הכהן כדי לגאול את עם ישראל, שכן עם ישראל אינם ראויים להיגאל במידת הדין (גאולה שהייתה מתרחשת לו משה רבינו יגאל את עם ישראל), ולכן יש לגאול את עם ישראל לפי מידת הרחמים, וזאת על ידי שאהרון יגאל את עם ישראל. זוהי גם הסיבה שמשה רבינו נכשל באומרו לעם ישראל "שמעו נא המורים", היות ומשה רבינו חשב שעם ישראל לא היה ראוי להיגאל על פי מידת הדין, וכאשר אדם אינו חושב את עם ישראל לזכאים במידת הדין, בסופו של דבר הוא ייכשל בהטחת "שמעו נא המורים" בעם ישראל.

(ברצוננו להדגיש כאן את מה שהדגשנו פעמים רבות בעבר. גם כאשר אנחנו מוצאים אצל רבותינו ביקורת מסוימת כלפי גדולי אומתנו, כמו אברהם אבינו או משה רבינו, אסור שנראה את הביקורת בעיניים רגילות. דמויות ענק אלה, שגם היוו את היסוד לעם ישראל, היו בדרגה כל כך גבוהה, שאיננו יכולים בכלל לבקר ולשפוט אותם, וכל מה שמצאנו את הביקורת בדברי רבותינו והבאת ביקורת זו, נועד רק כדי ללמוד את מה שהתורה רצתה ללמדנו.)

ממשיך הרב פישר בהסבר מדוע דווקא שמואל הנביא הוא שמצא את המקום שה' בחר לעבוד אותו שם, את מקום המקדש:

 

והנה שמואל הנביא שקלו הכתוב כמשה ואהרון, כמו שכתוב בגמרא (ברכות לא' עמוד א') "'זרע אנשים' – זרע ששקול כשני אנשים. ומאי אינון. משה ואהרון. שנאמר: 'משה ואהרן בכהניו ושמואל בקוראי שמו'". והיינו, שהיו בו גם מידת האמת וגם מידת השלום, וכמו שאמר הכתוב: "והנער שמואל הולך וגדל וטוב גם עם ה' וגם עם אנשים". וכתיב: "שם ביתו, ושם שפט את ישראל, ויבן שם מזבח לה'".

ולכן זכה שמואל להיות הוא הבוחר בירושלים לבנות שם את בית הבחירה כמו שכתוב בגמרא בזבחים.

 

שמואל הכיל בתוכו את שתי המידות: את מידת האמת שאפיינה את משה רבינו, ואת מידת השלום שאפיינה את אהרון הכהן. כשם שהעיר ירושלים מאחדת בתוכה גם את השלום וגם את האמת, כך שמואל הנביא הכיל בתוכו שני כוחות אלה. מכאן שמתאים שדווקא שמואל הוא זה שיגלה את מקום בית הבחירה בירושלים. ממשיך הרב פישר להסביר את ההבדל בין חורבן בית ראשון לחורבן בית שני על פי היסוד אותו לימד אותנו: שהעיר ירושלים מאחדת בתוכה גם את מידת האמת וגם את מידת השלום:

 

והנה בחורבן בית ראשון חרבה ירושלים בגלל חוסר אמת, כדאמרינן בגמרא (שבת קיט' עמוד ב') "לא חרבה ירושלים אלא בשביל שפסקו ממנה אנשי אמנה" עיין שם. ועוד, דחותמו של הקב"ה אמת[33] , והם עבדו עבודה זרה. ואילו בית שני חרב בשביל שנאת חינם, דהיינו: חוסר שלום.

ובזכריה: "כה אמר ה' וגו' צום הרביעי וגו' יהיה לבית יהודה לששון ולשמחה וגו'". דהיינו: כי עיר הקודש ירושלים תבנה ותכונן, ויבוטלו ארבע הצומות שעל חורבנה, אבל בתנאי אחד, והוא: "האמת והשלום אהבו". כי ירושלים מיוסדת על שתי המידות הללו, האמת והשלום, וכמו שנתבאר לעיל, כי מעלתה ושבחה של ירושלים הוא בקירוב ולא בריחוק, עיר שעושה כל ישראל חברים.

 

בגלל שירושלים מאחדת בתוכה את מידות האמת והשלום, כאשר יש פגיעה באחת המידות האלה, העיר ירושלים אינה יכולה להתקיים. בזמן חורבן בית המקדש הראשון, פסקו אנשי אמנה, וזוהי הסיבה שהעיר ירושלים הייתה צריכה להיחרב. קשר נוסף בין מידת האמת לחורבן בית ראשון הוא שחותמו של הקב"ה אמת, וכאשר עם ישראל עובד עבודה זרה, יש כאן פגיעה באמת. הפגם במידת האמת הוביל לחורבן בית המקדש הראשון. לעומת זאת, בבית המקדש השני, הייתה פגיעה במידת השלום, שהרי חז"ל אומרים שבית המקדש השני נחרב בגלל שנאת חינם.

גם בניין ירושלים תלוי בתיקון הפגם במידות אלה. רק על ידי תיקון מידת האמת ומידת השלום, יהיה ניתן לבנות את ירושלים ובית המקדש, כדברי הנביא: "והאמת והשלום אהבו".   

ירושלים – מקום החיבור בין ירושלים של מטה לירושלים של מעלה:

כאשר מחברים את שני השמות "יראה" ו"שלם", אמורים אנו לקבל את השם "ירושלם" ללא חיריק בין האות ל' לבין האות מ' ואם כן מדוע היום קוראים לעיר "ירושלים"[34]? אכן כאשר נתבונן בהופעת השם "ירושלים" לאורך התנ"ך ניווכח שברוב הפעמים בכתיב כתוב "ירושלם" ללא י' וללא חיריק ורק בקרי קוראים "ירושלים". רבינו בחיי[35] מסביר את הוספת החיריק והאות י':

 

ויתכן לומר כי משכן ומקדש בא לרמוז בית המקדש של מטה הוא דוגמת בית המקדש של מעלה וכנגדו, וכן הוא אומר מכון לשבתך פעלת ה', מכון לשבתך בכאן המשכן כנגד המקדש, והכוונה שהוא מטמא המשכן והמקדש גם כן שהוא כנסת ישראל בית המקדש של מעלה, ועל זה כתב הרב כי את מקדש ה' טמא, רמז למקדש המקדש, כלומר לכנסת ישראל שהוא מקדש למקדש של מטה ושורה שם, או לכנסת ישראל שהיא מקדש למקדש של מעלה והוא השם המיוחד, ומפני שמקדש של מטה כנגד של מעלה לכך אמר משכן ומקדש, וכן כתיב בנה בניתי בית זבול לך, בית מכוון כנגד זבול. ופסוק מלא מצינו "ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו".

וזהו סוד הלשון בשם ירושלים המורה על שניים, כלשון עיניים אוזניים וכיוצא בהם, ואות יו"ד שחסר הוא בית המקדש של מעלה היא ה"א אחרונה שבשם, ולכך תמצא חמישה ירושלים מלאים במקרא לרמוז כי הה"א חוברה לה בזמן השלמות.

 

לא נאריך בהסבר כל דבריו של רבינו בחיי[36] ורק נציין שהוא מסביר שהטעם ש"ירושלים" נקראת בשם זה הוא משום שיש כאן מעין כפילות. כמו שכאשר אומרים "אוזניים" כוונתנו לומר שיש שתי אוזניים, כך כאשר אומרים "ירושלים", כוונתנו לומר שיש שתי ערים שנקראות ירושלים: ירושלים של מטה המכוונת כנגד ירושלים של מעלה.

הרב שאול ישראלי זצ"ל, ראש ישיבת מרכז הרב, דיבר פעם ביום ירושלים שחל במוצאי שבת והשווה בין מוצאי שבת, המהווה נקודת זמן המגשרת בין הקודש, שבת, לחול, שאר ימות השבוע, לעיר ירושלים, המהווה גם היא נקודת מפגש בין העולם הזה לירושלים של מעלה, וכך אמר[37]:

 

ירושלים ומוצאי שבת קודש. מספר רבה בר בר חנה על אחד שבא והראה לו "היכא דנשקא ארעא ורקיעא אהדדי", איפה המקום שמתחברים השמים והארץ. אינני יודע, אנחנו לא היינו שמה ואיננו יודעים איפה הוא המקום הזה, אבל אנחנו יודעים על שני מקומות שאכן יש בהם נשיקת השמים והארץ. נקודה אחת היא מוצאי שבת – החיבור של השבת עם החול, החיבור הזה בצורה שכזאת, שהשבת צריכה להשפיע על החול. השבת איננה בשבילנו סוף שבוע, השבת היא בשבילנו ראש שבוע, היא הפסגה, שאליה מכוונים ימי השבוע גם מלפניהם וגם לאחריהם...

כי זהו הסוד והיסוד של ירושלים, שהיא "נשקא". הנשיקה הזאת, אשר אנחנו מדברים על שבת עם החול, אותו דבר של נשיקת החול עם הקודש בירושלים. ציון וירושלים הם שני מושגים שהם לכאורה סותרים במקומות אחרים אחד את השני[38]. הרי הגוים אינם יודעים מקדושה, אלא אם כן סוגרים אותם במנזרים. אנחנו איננו סוברים כך. אנחנו אומרים עיר הקודש ירושלים. זוהי עיר, זוהי עיר עם כל הצרכים, כשם שזוהי מדינה עם כל אותם הצרכים, ועם זאת – עיר הקודש, ועם זה – ארץ הקודש. מפני שיש לנו הסוד הזה של המיזוג, של שמים וארץ, של צירוף שני הכוחות הללו, של כוחות הרוח והכוחות החומריים, ואחד ניזון מהשני, ואחד מפרנס את השני, ואחד מקבל ויונק מהשני. זהו כוחה של ירושלים.

 

עד עתה ראינו שיש בכוחה של ירושלים לחבר את כל ענייני הרוחניות (כפי שראינו בדבריו של הרב קוק שהשם ירושלים בא לרומם את עם ישראל מעל לטעות שכלית ומעל לתאוות), וכן ראינו שהשם ירושלים בא לחבר בין ירושלים של מעלה לבין ירושלים של מטה. עתה נראה שיש בכוחה של ירושלים לחבר את כלל ישראל כולו לישות אחת.

 

ירושלים – שם ה':

ראינו עד עתה את המשמעות של שמה של ירושלים. עתה נעבור לדבריו של ר' יוחנן האומר[39] שירושלים נקראה על שם ה', וכך אמר:

 

אמר ר' שמואל בר נחמני אמר ר' יונתן: ג' נקראו על שמו של הקב"ה, ואלו הן: צדיקים, ומשיח, וירושלים. צדיקים, הא דאמרן. משיח, דכתיב: וזה שמו אשר יקראו ה' צדקנו. ירושלים, דכתיב: סביב שמונה עשר אלף ושם העיר מיום ה' שמה אל תקרי שמה אלא שמה.

 

מהי המשמעות של קריאת שם העיר ירושלים על שמו של ה'? מובא[40] שהרב צבי יהודה הסביר זאת כך:

 

מתוך כל זה (שירושלים מאחדת את עם ישראל כולו), מתגלה השיא הנורא ואיום: ירושלים נקראת בשמו של ה'. הגמרא במסכת בבא בתרא אומרת: א"ר שמואל בר נחמני א"ר יוחנן – שלשה נקראו על שמו של הקב"ה ואלו הן:

• צדיקים. כמובן, צדיקים גדולים, שמאמינים בריבונו של עולם, ולא צדיקים קטנים שאינם מאמינים, כדברי הגמרא בסוף מסכת סוטה.
• משיח בן דוד. היינו הגאולה השלמה, שהיא באמת שמו של הקב"ה.
• ירושלים נקראת בשמו של הקב"ה. ירושלים, עיר הבירה שלנו, עיר מלכות בית דוד. הממלכתיות שלנו נקראת בשמו של הקב"ה.

מתוך כך, ירושלים כולה היא כספר תורה (התורה היא שמו של הקב"ה). נפילת אפים, לאחר שמונה עשרה, נעשית בכל ארץ ישראל, דווקא במקום שיש ספר תורה. לעומת זאת, בירושלים, נהוג מקדמונים, שאפילו בלי ספר תורה יש נפילת אפים. ירושלים כולה היא ספר תורה.

 

שתי נקודות עולות מדבריו של הרצי"ה. נקודה ראשונה היא שירושלים נקראת שמו של ה' משום שהיא מאחדת את כל ישראל. הנקודה השנייה נובעת מהנקודה הראשונה: מלכות ישראל, המאחדת את העם, נקראת גם היא בשמו של ה'. ירושלים מסמלת את הממלכתיות של כלל ישראל, ומשום כך היא נקראת על שמו של הקב"ה.

 

כעיר שחוברה לה יחדיו – עיר המאחדת את עם ישראל:

בהקדמה לספר ראינו את דברי הרב טייכטל הי"ד, בעל ספר "אם הבנים שמחה", שכל ארץ ישראל נקראה בשם ירושלים. עתה נראה שהנביא קרא לכל עם ישראל בשם ירושלים כפי שנראה מהפסוקים הבאים[41]:

 

וַיְהִי דְבַר יְקֹוָק אֵלַי לֵאמֹר: הָלֹךְ וְקָרָאתָ בְאָזְנֵי יְרוּשָׁלִַם לֵאמֹר כֹּה אָמַר יְקֹוָק זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד נְעוּרַיִךְ אַהֲבַת כְּלוּלֹתָיִךְ לֶכְתֵּךְ אַחֲרַי בַּמִּדְבָּר בְּאֶרֶץ לֹא זְרוּעָה.

 

הקב"ה מצווה את ירמיה לקרוא באזני ירושלים, כאשר ברור הדבר שאין הכוונה שירמיה יקרא באזני ירושלים עצמה. חלק מהמפרשים (לדוגמא: פירוש מצודות) הסבירו שכוונת הפסוק היא שירמיה יקרא את נבואתו באזני תושבי העיר ירושלים. אולם, ר' חיים מוולז'ין מסביר שירושלים שנאמרה בפסוק, מתייחסת לכלל ישראל. לפי הסברו, כלל ישראל נקראו בשם "ירושלים", וכך מסביר הוא את הדברים[42]:

 

וזהו עניין הכתוב הלוך וקראת באזני ירושלים כו' זכרתי לך כו' לכתך אחרי במדבר כו'. כינה הכתוב כלל ישראל בשם ירושלים. כי היא הייתה כנסית כלל ישראל בעלותם ליראות פני האדון ה' ברגל. ושם קיבלו כלל ישראל שפע תורה, קדושה ויראה כל אחד לפי שורש אחיזת נשמתו מכנסת ישראל. ולזה נקראת ירושלים של מעלה זה שכתוב אהבת כלולותיך רוצה לומר כלילות.

 

כלל ישראל נקרא בשם ירושלים משום שבזמן שבית המקדש היה קיים, כלל ישראל היה מתאסף בעיר ירושלים ושם הם היו "מקבלים שפע תורה, קדושה ויראה". לפי דבריו של ר' חיים, יוצא שדבריו של ירמיה הנביא ייאמרו באזני עם ישראל כולו שנקרא בשם "ירושלים".

כך גם מצאנו שבספר תהילים[43], מציין דוד המלך את היותה של העיר ירושלים כעיר המחברת ומאחדת את כל עם ישראל יחד:

 

שִׁיר הַמַּעֲלוֹת לְדָוִד שָׂמַחְתִּי בְּאֹמְרִים לִי בֵּית יְקֹוָק נֵלֵךְ: עֹמְדוֹת הָיוּ רַגְלֵינוּ בִּשְׁעָרַיִךְ יְרוּשָׁלִָם: יְרוּשָׁלִַם הַבְּנוּיָה כְּעִיר שֶׁחֻבְּרָה לָּהּ יַחְדָּו: שֶׁשָּׁם עָלוּ שְׁבָטִים שִׁבְטֵי יָהּ עֵדוּת לְיִשְׂרָאֵל לְהֹדוֹת לְשֵׁם יְקֹוָק:

 

המלבי"ם בפירושו למזמור זה מסביר מדוע דוד המלך שיבח את ירושלים "כעיר שחוברה לה יחדיו" וכך כתב:

 

מצייר את האומה בכללה כגוף אחד המורכב מאיברים פרטים שונים, וירושלים היא העיר שחוברה לה יחדיו, ויתחברו האיברים הפרטים, להיות גוף שלם, יחול בו רוח החיים ונפש המשכלת ונפש האלוהית. והנה בית ה' הנמצא בה היא הכלי המכין את הגויה הכללית, אל חול השכינה ונפש האלוהית בה. אמנם העיר עצמה היא כלב ומוח בגויה אשר יכינו אותה אל קבלת נפש החיים ונפש המשכלת. על פי זה יאמר הנה שמחתי באומרים לי בית ה' נלך – מצד ששם ה' שכן והוא משכן השכינה והאלוהות בקדש.

 

 הוי אומר: דוד המלך כתב שעם ישראל כולו הוא גוף אחד, המתאחד יחד על מנת לקבל את הנפש האלוקית. הנפש האלוקית היא בית המקדש שבירושלים, ועל מנת לקבל את אותה נפש אלוקית יש צורך שלגוף (כלל ישראל) יהיו האיברים החיוניים לחיים: לב ומוח. העיר ירושלים משלימה את כלל ישראל כשני האיברים החיוניים האלה, היא (ירושלים) מהווה את הלב והמוח של עם ישראל, על מנת שהעם יוכל לקבל את הנפש האלוקית בירושלים. בהמשך דבריו כתב המלבי"ם שמשום כך, כאשר עם ישראל צועד ברחובות העיר ירושלים, עוד לפני שהוא מגיע אל בית המקדש, כבר מתחיל לזרוח האור האלוקי על כלל ישראל, היות שהוא כבר קיבל את הלב והמוח משלב שהוא נכנס לבין החומות והתהלך בעיר ירושלים.

גם מו"ר הרב שאול ישראלי זצ"ל, שהיה ראש ישיבת מרכז הרב, התייחס לדגש שלימד אותנו דוד המלך עליו השלום, שירושלים היא המקום המאחד את עם ישראל, וכך אמר[44]:

 

"ששם עלו שבטים שבטי י–ה עדות לישראל". לא שבטים נפרדים, לא עדות נפרדות, לא כל אחד ואחד הדורש כבוד עצמו, לא כל אחד ואחד המעוניין באינטרס הפרטי שלו. "עדות לישראל ששם עלו שבטים". דוד המלך איחד את השבטים. לא כל שבט הבוחר את משפחותיו, לא כל שבט הדואג לטובתו, לא כל עדה ועדה המתארגנת לעצמה, אלא כלל ישראל, עם ישראל. "עדות לישראל" שכל השבטים עלו לשם, שכל השבטים התעלו לשם, שכל השבטים זנחו את העניינים הפרטיים שלהם בשביל העניין הגדול.

וזה ה"ערו ערו עד היסוד בה". עשיו מעוניין לפורר את האחדות הישראלית, עשיו שמח שאנחנו בעצמינו מערערים את היסוד, הוא שמח שאנחנו מפולגים ומפורדים, הוא שמח שאנחנו איננו יכולים לדבר שפה אחת, הוא שמח שאנחנו כל אחד ואחד בונה לו במה לעצמו.

מהו היסוד. היסוד שדוד המלך שקידש את הרצפה[45], שהניח את היסוד לירושלים, ירושלים הבנויה הזאת, אשר היא צריכה לכוון כנגד ירושלים של מעלה, אשר איננה מחולקת, אשר כל שבט ושבט אמנם יש לו תפקיד משלו – "איש על מחנהו ואיש על דגלו", אבל כולם "סביב למשכן ה' יחנו" – שכולם יודעים שמטרה אחת מאחדת אותם, ומלבד זאת אם הוא רוצה אינטרס פרטי שזה נוגד לעניין הכללי, הוא צריך לוותר על העניין הזה ולקדש שם שמים, ולדעת שהעניינים הכלליים הרבה יותר חשובים מאשר העניין הפרטי, ובמידה שידאג לעניין הפרטי, לא יהיה העניין הכללי – וממילא גם לא יהיה העניין הפרטי.

 

רואים אנו שכשם שהעיר ירושלים מאחדת את שני סוגי השלמות (שלמות שכלית ושלמות של קדושת המעשים), והעיר גם מהווה חיבור בין ירושלים של מטה לירושלים של מעלה, העיר ירושלים גם מהווה נקודת חיבור בין כל החלקים בעם ישראל. דוד המלך ציין זאת בפסוקים שבספר תהילים, אך דאג לכך גם באופן מעשי על ידי שהוא איחד את השבטים וקידש את רצפת המקדש.

אחדות זו אינה אחדות ערטילאית. האחדות הנוצרת מחיבור כל ישראל בירושלים גורמת לשינוי ממשי במציאות, שינוי הגורם גם לשינוי במעמדם ההלכתי של עמי הארץ שבישראל, וכך מובא בשם הרב צבי יהודה הכהן קוק זצ"ל[46]:

 

"ירושלים הבנויה כעיר שחוברה לה יחדיו" – שעושה את כל ישראל חברים ברגל. שלש פעמים יראה כל זכורך בירושלים, ושם נעשים כולם חברים. זה לא כל כך פשוט להבין את זה. ישנן מדרגות בכלל ישראל. כלל ישראל הוא ציבור. אומרים רמז בשם האר"י ז"ל: צדיקים, בינוניים ורשעים, זהו המבנה של צבו"ר שלם. ישנן מדרגות של לומדי תורה ומקיימי תורה ושומרי תורה, ויש גם מדרגות של אפיקורסים ועמי הארץ. ישנם שני סוגים של עמי הארץ: א. שולל תלמידי חכמים, שנאת תלמידי חכם. אגב, לא מצאנו בדברי חז"ל ביטוי: שנאת תלמיד חכם לעם הארץ. ב. סוג שני של עמי הארץ, שלגבי מעשרות ולגבי טהרות לא נזהרים. לעומתם, ישנם חברים שנזהרים בזה, וישנן הלכות של חברים ביחס לעמי הארץ כאלה.

שלש פעמים בשנה, עולים כל ישראל לירושלים. מיליוני יהודים במצבים שונים, בדרגות שונות, מגיעים לירושלים, ואז מתגלה דבר משונה. אותו יהודי שאתמול התנהגת איתו כך וכך, כדין עם הארץ, ופתאום היום, כל הכבוד, מתייחסים אליו כאל חבר. איך להבין זאת?

בירושלים בבוא כל ישראל, מתגלית הדבקות הכללית של כל ישראל, מופיעה הכלל ישראליות מתוך השראת השכינה של בית המקדש ושל גיא חיזיון. מופיעה האמת הגדולה, שכוללת את כל המדרגות. אמנם מחולקים הם הגוונים השונים, אבל אין בהבחנת המדרגות פירוד, אלא בכל המדרגות, מתגלית האחדות של נשמת החיים שלנו, והיא עצמה, הכלל ישראליות הזו, מופיעה בירושלים עד כדי כך, שגם עם הארץ עומד בדרגת חבר. זהו העניין המיוחד של קדושת ירושלים.

 

רואים מדבריו של הרצי"ה, שקדושתה של ירושלים גורמת לשינוי הדין של עמי הארצות. כאשר כלל ישראל עולה לירושלים, על כולם להתייחס גם לעמי הארצות כ"חברים", כאנשים המקפידים על דיני טומאה וטהרה. יכול היה האדם לחשוב שדווקא משום הימצאו במקום המקדש, עליו לכאורה להקפיד יותר על דיני טומאה וטהרה, ולהתייחס בחשדנות רבה יותר לעמי הארץ שמא אינם טהורים. באו חז"ל ולימדונו שההיפך הוא הנכון: בשעה שכלל ישראל עולה לרגל יש להתייחס גם אל עמי הארץ כאנשים המקפידים על דיני טומאה וטהרה, כיוון שהעיר ירושלים גורמת לכלל ישראל להיות חברים יחד.

על פי יסוד זה מסביר הרב צבי יהודה את חלום יעקב, שגם הוא היה קשור לירושלים (כפי שנראה בהמשך דבריו) וכך כתב[47]:

 

הבחנה זאת בין ערך היחידיות והציבוריות, מקיפה עולם ומלואו. וממנה ההבחנה בעניין הבחירה. "הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים" – זה נאמר לגבי היחידים. כל הפרובלמות שנובעות מן הבחירה, הן ברשות היחיד, אבל כאשר יש יותר כלליות – יש פחות בחירה. אין בחירה לבחור בטוב ורע, יש כפיית הר כגיגית לכל הדורות ... אין אפשרות לכלל ישראל לעזוב את ה'. רק יחידים יכולים להיות פושעי ישראל – מעט יחידים או הרבה יחידים, אבל אצל הכלל, האומה, הציבור, אין מציאות של בחירה, אלא רק טבע אלוהי קבוע ומוחלט. הערך האמיתי של ישראל הוא הציבוריות, בית יעקב, ומזה נמשך "נצח ישראל לא ישקר ולא ינחם".

יעקב אבינו הוא המעבר אל האישיות הציבורית שמתחילה להתגלות, אל "עם זו יצרתי לי" שמתחיל להיווצר, הוא המעבר בין המציאות של אבן ומצבה לבית אל, והמעבר הזה מתגלה בירושלים, כדברי רש"י שהסולם באמצע שיפועו היה מכוון כנגד בית מקדשנו. הוא נעשה מתוך הדבקות והשייכות האלוקית של היחידיות למציאות שנבראה קודם שנברא העולם, מרום ראשון בית מקדשנו.

  

היסוד שיעקב אבינו הוא המעבר בין המציאות של אנשים פרטיים העובדים את ה' לאומה שלמה העובדת את ה', הוא יסוד החוזר פעמים רבות בדברי הרצי"ה. ממילא מובן הדבר מדוע דווקא יעקב הוא החולם על הסולם המוצב ארצה, שאמצע שיפועו היה מכוון כנגד בית המקדש: משום שהמעבר בין חיי היחיד לחיי הציבור קשור בקשר בל ינתק עם העיר ירושלים. ירושלים היא המאחדת את כלל ישראל לעם אחד, וממילא בשעה הראשונה שבה מופיעה הציבוריות הישראלית, בשעת המעבר בין אנשים פרטיים העובדים את ה' לאומה שלמה העובדת את ה', יש צורך שתתגלה קדושתה של ירושלים.

זוהי הסיבה שיש מסורת בדברי חז"ל שהיה מקום מיוחד מחוץ לירושלים ששם היו מתבררים המחלוקות. בשעת בירור המחלוקת, עלולים לצוץ שנאה ופירוד, ואין זה מתאים שבעיר ירושלים, העיר המאחדת את כלל ישראל, יצוצו רגשות שנאה ופירוד. כך כתב הראי"ה קוק זצ"ל[48]:

 

יסוד התשובה הוא חשבונו של עולם. שרשי החשבון הם למעלה מן החשבון כמו שהתיאוריה של ערכי המספר עומדת היא למעלה מן המספר ופרטיו. ובשביל כך עיקר התשובה העליונה הוא למעלה מן החשבון המפורט, והחשבון בא מתולדתה. ו"קופה של חשבונות" הייתה דווקא למטה מירושלים, מפני שירושלים עצמה היא "משוש כל הארץ", מכון השמחה של אור התשובה העליונה.

 

התשובה היא מעל החשבונות הפרטיים של העולם, היא באה ממקור גבוה ומאחד יותר מאותם חשבונות פרטיים וקטנים שיש בעולם. ירושלים גם היא נמצאת למעלה מכל החשבונות הפרטיים הקטנים שיש בעולם, וזוהי הסיבה שאת ה"קופה של חשבונות" היו מקימים מחוץ לעיר ירושלים. אין זה מתאים שבעיר שבה האחדות המאחדת את הפרטים ומעלה אותם לשורש אחדותם, יתקיים מקום שבו מתעסקים בכל אותם פרטים קטנים ומפרידים. 

שבעים שמות ירושלים:

חז"ל אמרו במדרש שיש לירושלים שבעים שמות, וכך נאמר[49]:

 

כנגד שבעים שירדו עם יעקב למצרים, ובשבעים שנתנו לו כנגד שבעים לשונות, שנאמר יצב גבולות עמים למספר בני ישראל, כנגדן נקראו לישראל שבעים שמות ולירושלים שבעים ולתורה שבעים, כנגד שבעים שמות שנקראו להקב"ה.

 

מהי החשיבות של שבעים השמות, ומדוע נקראו ישראל, ירושלים, התורה והקב"ה בשבעים שמות? דומה שניתן לענות על כך מדברי רמב"ן בפירושו לתורה[50]:

 

ובפרקי רבי אליעזר: אמר הקב"ה לשבעים מלאכים הסובבים כסא כבודו בואו ונבלבל לשונם. ולכן היה המספר ביורדי מצרים שבעים. וצווה המספר הזה בשופטי ישראל, כי המספר הזה יכלול כל הדעות בהיותו כולל כל הכוחות, ולא ייפלא מהם כל דבר. וכן במתן תורה ושבעים מזקני ישראל, כי ראוי במספר השלם הזה שישרה עליהם כבוד השכינה כאשר היא במחנה העליון, כי ישראל צבאות השם בארץ, כמו שנעשה ארון וכפורת ומשכן בדמות המשמשין במרום ונעשו הדגלים בדמיון המרכבה אשר ראה יחזקאל להשרות שכינה עליהם בארץ כאשר היא שכינה בשמים. והנה משה על גבי שבעים זקנים, רמז לישראל שהוא גוי אחד בארץ.

 

מדברי רמב"ן אלה אנו רואים יסוד גדול: המספר שבעים כולל את כל הכוחות כולם. לכן ישנן שבעים אומות – כל אומה מייצגת כח אחד משבעים הכוחות שבעולם. זוהי גם הסיבה שהיו שבעים זקנים במעמד מתן תורה, משום שכל זקן ייצג אחד משבעים הכוחות שבעולם, ושבעים הזקנים כללו יחד את כל הכוחות כולם. תפקידו של משה רבינו העומד מעל שבעים הזקנים דומה לתפקידו של עם ישראל העומד על גבי שבעים האומות: כשם שעם ישראל מאחד לתוכו את כל שבעים הכוחות שיש בשבעים האומות, כך משה רבינו איחד את כל שבעים הכוחות שנמצאו אצל שבעים הזקנים. ממשיך רמב"ן ואומר:

 

וקיבלו רבותינו כי כל סנהדרי גדולה היושבת בבית השם במקום אשר יבחר לשכנו שם כן יהיה מנינם שבעים, והנשיא על גביהם כמשה רבינו, והנה הם שבעים ואחד. וכן האותיות בשם הגדול המפורש שבעים ושתים, כנגד השרים והשם המיוחד שהוא אדון יחיד על כולם, ולזה ירמוז הכתוב באמרו אלוהים ניצב בעדת אל בקרב אלוהים ישפוט, כי השכינה עימהם להסכים על ידם.

 

גם הסנהדרין הגדולה מורכבת משבעים דיינים ונשיא. כל אחד משבעים הדיינים מייצג כח אחד ושונה, שהרי רק כאשר מביאים את כל (שבעים) הכוחות לידי ביטוי, ניתן לדון דין אמת. תפקידו של נשיא הסנהדרין, הדיין השבעים ואחד, הוא לאחד את כל הכוחות הבאים לידי ביטוי אצל הדיינים בבית הדין הגדול. כך גם בעניין שם ה' המפורש המורכב משבעים ושתיים אותיות[51].

נראה לענ"ד שלאור דברי רמב"ן ולאור הדברים שראינו עד עתה, ניתן להסביר מדוע לעיר ירושלים יש שבעים שמות. ראינו שהמספר שבעים כולל בתוכו את כל הכוחות כולם וירושלים היא אכן המקום שמאחד את הכוחות בעולם: מאחדת את עם ישראל, מאחדת בין ירושלים של מטה לירושלים של מעלה, מאחדת את הסוגים השונים של השלמויות שהאדם צריך לקנות ועוד. תפקידה של ירושלים הוא לאחד את העולם כולו לעבר מקום אחד, ולכן שמה צריך לכלול שבעים שמות, כאשר כל שם מציין את אחד הכוחות שירושלים מאחדת לתוכה.

על פי זה יובנו גם דבריו של המהר"ל בספרו נצח ישראל[52]:

 

כי ירושלים אשר היא באמצע הארץ, דומה ללב אשר הוא באמצע הגוף ... ומעתה מתחיל (הגמרא המספרת על חורבן הערים: ירושלים, ביתר וטורא מלכא) לספר בחורבן ירושלים, שהיה הסיבה הראשונה בר קמצא, ואחר זה היו נמשכים סיבות השייכים אל החורבן שבא על ידיהם, כי ירושלים עיר הקודש והמזבח, אשר הוא שלימות כל העולם.

 

כשם שהלב הוא האיבר העיקרי שבגוף האדם, וכאשר הלב חלילה נפגע, הדבר משפיע גם על האיברים האחרים, כך חורבן ירושלים גרם לחורבן ערים נוספות. זאת בניגוד לאיברים אחרים כמו היד או הרגל, שפגיעה בהם היא בדרך כלל פגיעה מקומית. בשעה שנפגע הגורם המאחד את כל הכוחות, הכוחות שאוחדו לתוך אותו גורם (במקרה זה זוהי העיר ירושלים), נפגעים גם הם.

נראה שההסבר לכך שלעיר ירושלים יש, כפי שראינו, את הכח לאחד, נמצא בבריאת העולם. כך הסביר רמב"ן[53] את האופן שבו ברא הקב"ה את העולם, (נביא ונסביר את דבריו שלב אחרי שלב):

 

הקב"ה ברא כל הנבראים מאפיסה מוחלטת. ואין אצלנו בלשון הקדש בהוצאת היש מאין אלא לשון "ברא". ואין כל הנעשה תחת השמש או למעלה, הווה מן האין התחלה ראשונה. אבל הוציא מן האפס הגמור המוחלט יסוד דק מאד, אין בו ממש, אבל הוא כח ממציא, מוכן לקבל הצורה, ולצאת מן הכח אל הפועל, והוא החומר הראשון, נקרא ליונים "היולי". ואחר ההיולי לא ברא דבר, אבל יצר ועשה, כי ממנו המציא הכל והלביש הצורות ותיקן אותן. ודע, כי השמים וכל אשר בהם חומר אחד, והארץ וכל אשר בה חומר אחד. והקב"ה ברא אלו שניהם מאין, ושניהם לבדם נבראים, והכל נעשים מהם.

 

לפי הסבר רמב"ן, משמעות המילה "בריאה" בתורה, היא הוצאת דבר "יש מאין", כלומר: החומר הנברא שנוצר מכלום, מאפס. כאשר הקב"ה ברא את העולם, הוא עשה זאת במספר שלבים[54]. השלב הראשון היה "בריאה", המצאת חומר חדש ללא שהיה קיים דבר לפניו. בשלבים הבאים הקב"ה המשיך ליצור דברים נוספים בעולם, אך דברים אלה כבר לא היו בגדר "בריאה", הם לא נוצרו מאפס, אלא הם נוצרו מהחומר אותו ברא הקב"ה כבר בשלב הראשון. כלומר: רק בשלב הבריאה הראשון ברא הקב"ה בריאה חדשה יש מאין, ובכל השלבים שלאחר מכן, כביכול השתמש הקב"ה במה שכבר ברא בשלב הבריאה הראשון. אותו חומר ראשון שברא הקב"ה בשלב הראשון נקרא בפי הפילוסופים בשם "היולי" ובלשון התורה  הוא נקרא "תהו".

מהו החומר אותו ברא הקב"ה בשלב הראשון? מהו החומר שנקרא "היולי"? מסביר רמב"ן שהקב"ה ברא בתחילה את השמים והארץ. רק השמים והארץ נבראו "יש מאין", ושאר העולם נוצר מהם. נמשיך עם דברי רמב"ן בהמשך דבריו:

 

אם כן יהיה פשט הכתובים על נכון. משמעותו, בתחילה ברא אלהים את השמים, כי הוציא חומר שלהם מאין, ואת הארץ, שהוציא החומר שלה מאין. "והארץ" תכלול ארבע היסודות כולם, כמו "ויכלו השמים והארץ וכל צבאם", שתכלול כל הכדור התחתון. וכן "הללו את ה' מן הארץ תנינים וכל תהומות", וזולתם רבים. והנה בבריאה הזאת, שהיא כנקודה קטנה דקה ואין בה ממש, נבראו כל הנבראים בשמים ובארץ.

 

כאשר ברא הקב"ה את הארץ, בריאה שיש בה "יש מאין", הוא ברא את כל ארבעת היסודות שיש על הארץ. אולם, בריאה זו הייתה "כנקודה קטנה ואין בה ממש", דהיינו: הייתה נקודה התחלתית קטנה, שכללה אמנם את כל ארבעת היסודות מהם מורכבים כל החומרים בעולם, אך נקודה זו הייתה נקודה קטנה ביותר. בהמשך דבריו מזהה רמב"ן את אותה נקודה:

 

וכבר נודע כי היסודות הארבעה מקשה אחת, והעמוד שלה הוא עגול הארץ, והמים מקיפין על הארץ, והאוויר מקיף על המים, והאש מקיף על האוויר. ואמר הכתוב כי הארץ לבשה צורה, והיה האש מקיף למעלה על המים והעפר המעורבים, והרוח מנשבת ותכנס בחשך ותרחף על המים. ויראה לי שהנקודה הזאת בלבשה הצורה והייתה בהו, היא שהחכמים קורין אותה "אבן שתיה" שממנה נשתת העולם.

 

הנקודה הקטנה שאותה ברא הקב"ה בבריאה שיש בה את ארבעת היסודות שמהם נברא העולם היא אבן השתיה שבירושלים. המקום המרכזי בבית המקדש, הנמצא בתוך קודש הקדשים, הוא המקום ההתחלתי, הוא אותו חומר "היולי" שברא הקב"ה בבריאה שיש בו "יש מאין", ולאחר מכן ברא הקב"ה ממנו את שאר העולם. ממילא, העולם כולו הוא תולדה שיצאה מאבן השתיה, ובכוחה של אבן השתיה לאחד בתוכה את כל מה שנברא ממנה[55]. העולם כולו מתאחד חזרה לנקודת השורש שלו, לתחילת הבריאה שלו, שכאמור, נמצאת באבן השתיה.

 

ירושלים עיר האמת:

כאשר הנביא זכריה מתנבא על חזרת שכינתו של ה' לירושלים, הוא קורא לירושלים בשם "עיר האמת"[56]:

 

כֹּה אָמַר יְקֹוָק שַׁבְתִּי אֶל צִיּוֹן וְשָׁכַנְתִּי בְּתוֹךְ יְרוּשָׁלִָם וְנִקְרְאָה יְרוּשָׁלִַם עִיר הָאֱמֶת וְהַר יְקֹוָק צְבָאוֹת הַר הַקֹּדֶשׁ:  

    

מדוע בחר הנביא לתאר את ירושלים בשעת חזרת השכינה דווקא כעיר האמת? פרשנים רבים במקום מציינים שהנביא אינו מתאר את העיר ירושלים עצמה, אלא הוא מתאר את אנשי ירושלים – הנביא אומר שלעתיד לבא אנשי ירושלים יקפידו על מידת האמת. אולם, דומה שהרמח"ל[57] הסביר את הדברים באופן אחר, ולהבנת הסברו בפסוק נביא גם את ההקשר שבו הם נאמרו:

 

וְחֲזַ"ל אָמְרוּ "חוֹתָמוֹ שֶׁל הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא אֱמֶת". וּבְוַדַּאי שֶׁאִם הָאֱמֶת הוּא מַה שֶּׁבָּחַר בּוֹ הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא לְקַחְתּוֹ לְחוֹתָם לוֹ, כַּמָּה יִהְיֶה הֶפְכּוֹ מְתֹעָב לְפָנָיו. וְהִזְהִיר הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא עַל הָאֱמֶת אַזְהָרָה רַבָּה וְאָמַר "דַּבְּרוּ אֱמֶת אִישׁ אֶת רֵעֵהוּ". וְאָמַר "וְהוּכַן בְּחֶסֶד כִּסֵּא וְיָשַׁב עָלָיו בֶּאֱמֶת". וְאָמַר "וַיֹּאמֶר אַךְ עַמִּי הֵמָּה בָּנִים לֹא יְשַׁקֵּרוּ", הָא לָמַדְתָּ שֶׁזֶּה תָּלוּי בָּזֶה. וְאָמַר "וְנִקְרְאָה יְרוּשָׁלַיִם עִיר הָאֱמֶת", לְהַגְדִּיל חֲשִׁיבוּתָהּ. וּכְבָר אָמְרוּ זַ"ל "וְדוֹבֵר אֱמֶת בִּלְבָבוֹ" – "כְּגוֹן רַב סַפְרָא" וכו', לְהוֹדִיעֲךָ עַד הֵיכָן חוֹבַת הָאֱמֶת מַגַּעַת. וּכְבָר אָסְרוּ לְתַלְמִיד חָכָם לְשַׁנּוֹת בְּדִבּוּרוֹ חוּץ מִשְּׁלֹשָׁה דְבָרִים. וְאֶחָד מִן הָעַמּוּדִים שֶׁהָעוֹלָם עוֹמֵד עָלָיו הוּא הָאֱמֶת, אִם כֵּן מִי שֶׁדּוֹבֵר שֶׁקֶר כְּאִלּוּ נוֹטֵל יְסוֹדוֹ שֶׁל עוֹלָם, וְהַהֵפֶךְ מִזֶּה מִי שֶׁזָּהִיר בָּאֱמֶת – כְּאִלּוּ מְקַיֵּם יְסוֹדוֹ שֶׁל עוֹלָם.

 

רמח"ל הסביר שהסיבה שהנביא זכריה מתאר את העיר ירושלים בשעה שהקב"ה מחזיר את שכינתו לציון דווקא כ"עיר האמת" היא "להגדיל חשיבותה". כשם ש"חותמו של הקב"ה אמת" והאמת היא יסוד העולם, כך ירושלים תהיה עיר האמת.

נראה לענ"ד שעל מנת להבין את דבריו של הרמח"ל ביתר בהירות, יש להשלימם על ידי שנביא את דבריו של המהר"ל בתחילת נתיב האמת, המסביר את הסיבה שמכל החותמות שבעולם, בחר הקב"ה דווקא באמת, וכך כתב[58]:

 

ודבר זה צריך ביאור למה חותמו של הקב"ה אמת ולא שאר מידות משאר תארים אשר יתוארו אל השם יתברך. ויש לפרש כי לכך חותמו של הקב"ה אמת מפני שהוא יתברך אחד ואין שני ולפיכך חותמו של הקב"ה אמת, כי אין דבר שהוא אחד רק האמת הוא אחד, ואי אפשר שיהיה האמת שנים. שאם תשאל על האדם מה זה, הנה אם אתה אומר שהוא בהמה או חיה או עוף וכל הדברים אשר אתה אומר עליו הכל הוא שקר, והם רבים עד שאין קץ ואין תכלית אל השקר, ואילו האמת הוא אחד שהרי הוא אדם ולא דבר אחר. אם כן האמת הוא אחד, וכן כל דבר שקר הוא הרבה והאמת הוא אחד.

 

הסיבה שהקב"ה בחר את מידת האמת בתור חותם היא משום שאמת יש רק אחת, כשם שבורא עולם יש רק אחד. לשקר יש ענפים רבים והופעות רבות, וכן ניתן לעוות את האמת בכל מיני עיוותים, אך אמת שלמה יש רק אחת. הלכך, לחותם בחר לו ה' יתברך, בורא העולם היחיד, את האמת השלמה שיש לה רק הופעה אחת.

ממילא ניתן לענ"ד על פי זה להבין את היותה של ירושלים עיר האמת. המקום המאחד את כל הבריאה כולה לבריאה אחת שלימה הוא העיר ירושלים. כאשר העולם כולו מתאחד סביב העיר ירושלים, הבריאה כולה היא אחת, כשם שאמת יש רק אחת. כביכול רק כאשר הבריאה כולה מתאחדת סביב העיר ירושלים, סביב מקום המקדש, אז הקב"ה יכול להתגלות בעולם כולו, וכל העולם יקבל אותו לא-ל. "ביום ההוא יהיה ה' אחד ושמו אחד".

  

הסבר התוספות בעניין משמעות "יראה" בשמה של ירושלים:

לסיום עניין שמה של ירושלים, נראה שחשוב להוסיף את דברי התוספות במסכת בבא בתרא[59] בעניין השם "יראה", וכך כתבו:

 

לפי שהיה רואה קדושה גדולה וכהנים עוסקים בעבודה היה מכוון ליבו יותר ליראת שמים וללמוד תורה כדדרשינן בספרי למען תלמד ליראה וגו' גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד, לפי שהיה עומד בירושלים עד שיאכל מעשר שני שלו, והיה רואה שכולם עוסקים במלאכת שמים ובעבודה, היה גם הוא מכוון ליראת שמים ועוסק בתורה.

 

בעלי התוספות שאלו על הגמרא: מדוע תיקן יהושע בן גמלא את תלמוד התורה הראשון דווקא בעיר ירושלים[60]? מסבירים בעלי התוספות שכאשר הילדים היו עולים ללמוד בירושלים, הם היו רואים את הכהנים והלויים עסוקים בעבודת המקדש, והרבה אנשים היו עוסקים במלאכת שמים, ואז גם התלמיד שעלה ללמוד בירושלים היה מפנים לליבו את יראת השמים שראה. (כך הסבירו בעלי התוספות גם את דרשת חז"ל לגבי מעשר שני שיש לאוכלו בירושלים, "גדול מעשר שני שמביא לידי תלמוד", כיוון שהמביא את המעשר השני לירושלים היה רואה בירושלים את כולם עובדים את עבודת ה'), והיה גם הוא לומד מהם.

 

 מדוע לא הוזכרה ירושלים בתורה?

לאחר שראינו שקדושת ירושלים גדולה כל כך עד שיש ביכולתה לחבר ולאחד קצוות, נשאלת השאלה מדוע לא הוזכרה ירושלים בתורה כמקום המקדש או כעיר המקודשת בקדושה הגדולה ביותר מכל שאר ערי הארץ? מדוע, כפי שראינו בפתיחת המאמר, התורה קוראת למקום המקדש "המקום אשר יבחר ה'", והיא אינה מציינת את שמו של המקום שבו עתיד לעמוד המקדש – את העיר ירושלים?

בפשטות נראה[61] לומר שהסיבה היא כדי שלא להוריד ממעלתם של המקומות האחרים שבהם היה המשכן עד לבניית בית המקדש. הלכות רבות השייכות למקום המקדש חלות גם במקום המשכן: דין הקרבת קרבנות, דין פדיית מעשר שני (אם כי ישנם חילוקים בדינים אלה בין מקום המקדש למקום המשכן) ועוד דינים רבים השייכים למקום המקדש בכל מקום שהוא נמצא, ולכן בחרה התורה להכליל את כל המקומות בהם היה המשכן תחת הכותרת "המקום אשר יבחר ה'": גם שילה, גם נוב וגבעון וגם ירושלים. אולם, הסבר זה אינו מסביר מדוע התורה לא כתבה את המיקום הסופי ולא ציינה אף פעם את מיקומה של ירושלים בתור המקום הסופי שבית המקדש יעמוד שם? נביא לכך מספר הסברים.

ההסבר הראשון שנביא הוא הסברו של בעל הכפתור ופרח, וכך כתב[62]:

 

ירושלים הוזכרה בתורה שכן כתיב ומלכי צדק מלך שלם, שהוא שם דבר לא שם הפועל, וכמו שהזכירו רבי אברהם בן עזרא ז"ל. ושלם הוא ירושלם שכן כתיב ויהי בשלם סוכו. ורש"י ז"ל הביא סוף ספר יחזקאל ושם העיר מיום ה' שמה, תרגום יונתן שמיה דקרתא איתפרש מיומא דאשרי שכינתיה תמן, כלומר לא יקרא לה אלא השם הראשון שהיה לה מיום שנעקד יצחק שקרא אברהם יראה, והיא הייתה שמה שלם, הרי ירושלם.

 

כלומר: לפי דבריו של בעל הכפתור ופרח, אין כאן כלל שאלה. ירושלים אכן הוזכרה בתורה במפורש: "ומלכי-צדק מלך שלם" ומשעת העקידה תיקרא העיר בשם "יראה". הרי שאנחנו רואים שהעיר ירושלים אכן מופיעה בתורה (אמנם לפי הסבר זה, לא מוסבר מדוע התורה כתבה את בחירת ירושלים בעתיד כ"מקום אשר יבחר ה'").

הרמב"ם[63] כותב שלשה הסברים בעניין הסיבה מדוע התורה "העלימה" את העיר ירושלים כמקום אשר יבחר ה', נביא תחילה את השניים הראשונים:

 

ואשר לא התבאר בתורה ולא נזכר בפרט, אבל רמז אליו ואמר, "אשר יבחר ה' וגו'" יש בו אצלי שלש חכמות. האחת מהן – שלא יחזיקו בו האומות וילחמו עליו מלחמה חזקה, כשידעו שזה המקום מן הארץ הוא תכלית התורה, והשנית – שלא יפסידוהו מי שהוא בידם עתה וישחיתוהו בכל יכלתם.

 

שני ההסברים הראשונים של הרמב"ם לכך שהתורה לא ציינה את ירושלים כמקום המקודש לעם ישראל וכמקום שבו עתיד להיבנות בית המקדש, הם הסברים פרקטיים: אם אומות העולם יידעו היכן עתיד להיות מקום המקדש, הן עלולות לנסות למנוע מעם ישראל מלבנות את בית המקדש חלילה, על ידי מלחמה או על ידי הריסת העיר, לפני שבני ישראל יספיקו לכבוש את העיר כדי להקים שם את בית ה'. לפי שני ההסברים האלה, הסיבה שהתורה העלימה את קדושתה של ירושלים היא מפני האומות – כדי שהאומות לא יידעו את המקום המקודש לעם ישראל, וכך לא יוכלו למנוע את כיבוש העיר. ממשיך הרמב"ם וכותב את הסיבה השלישית:

 

והשלישית, והיא החזקה שבהם – שלא יבקש כל שבט היותו בנחלתו ולמשל בו, והיה נופל עליו מן המחלוקת והקטטה, כמו שנפל בבקשת הכהונה. ולזה באה המצווה שלא יבנה בית הבחירה אלא אחר 'הקמת מלך', עד שתהיה המצווה לאחד, ותסתלק המחלוקת.

 

על מנת להבין את הסיבה השלישית אותה מונה הרמב"ם לכך שהתורה לא הזכירה את מקום בניית בית המקדש ואת קדושתה של העיר ירושלים, נביא תחילה את הגמרא במסכת סנהדרין[64] האומרת:

 

תניא, רבי יוסי אומר: שלש מצות נצטוו ישראל בכניסתן לארץ: להעמיד להם מלך, ולהכרית זרעו של עמלק, ולבנות להם בית הבחירה, ואיני יודע איזה מהן תחילה. כשהוא אומר "כי יד על כס יה מלחמה לה' בעמלק", הוי אומר: להעמיד להם מלך תחילה, ואין כסא אלא מלך, שנאמר "וישב שלמה על כסא ה' למלך". ועדיין איני יודע אם לבנות להם בית הבחירה תחילה, או להכרית זרעו של עמלק תחילה, כשהוא אומר "והניח לכם מכל אויביכם וגו' והיה המקום אשר יבחר ה' וגו'" – הוי אומר: להכרית זרעו של עמלק תחלה.

 

מדברי הגמרא האלה אנו רואים שהסדר האלוקי לקיום המצוות עליהן צוו בני ישראל בכניסתם לארץ הוא הסדר הבא: השמדת עמלק, מינוי מלך ורק לאחר מכן בניית בית המקדש. מסביר הרמב"ם שהסיבה שהתורה העמידה כתנאי מוקדם לבניין בית המקדש את העמדת המלך היא משום שלפני שבונים את בית המקדש, יש צורך לאחד את עם ישראל. ללא השלב שעם ישראל יאוחד לפני בניין בית המקדש, בניין בית המקדש עלול לערער את אחדות העם, משום שכל שבט או קבוצה ירצו שבית המקדש ייבנה בחלקם. תפקיד המלך הוא לאחד את עם ישראל סביב בית המקדש, בניגוד לירבעם בן נבט שפורר את האחדות הפנימית של עם ישראל על ידי עשיית העגלים ועל ידי מניעת העלייה לרגל לבית המקדש.

זוהי גם הסיבה שהתורה הסתירה את מקום המקדש ואת קדושתה של ירושלים, וגילתה את הסוד רק לאחר שהארץ כבר חולקה לנחלות בין השבטים ורק לאחר שעם ישראל התאחד סביב מלכותו של דוד המלך ניתן לגלות את מקום בית המקדש (חז"ל אומרים שהמקום המדויק של המקדש התגלה לאחר שהמגפה בסוף ימיו של דוד נעצרה בגורן ארונה היבוסי. אמנם חז"ל גם אומרים שעוד בחייו של שמואל, עוד לפני שעם ישראל כולו קיבל על עצמו את מלכותו של דוד המלך, דוד ישב עם שמואל והם למדו יחד את מיקומו של בית המקדש. אולם, המקום המדויק, שחצה נחלה של שני שבטים, התגלה רק לאחר שעם ישראל התאחד סביב מלכותו של דוד המלך ללא עוררין: לאחר שהסתיים מרד אבשלום ושבע בן בכרי). לו התורה הייתה מגלה את מקום המקדש מוקדם יותר, כל שבט וכל קבוצה היו רבים על מנת שהם יזכו בחלק הנחלה שבו ייבנה בית המקדש.

החזקוני מסביר את הסיבה שהתורה נמנעה מהזכרת העיר ירושלים באופן אחר, וכך הם דבריו[65]:

 

כי אם אל המקום אשר יבחר – לא פירש המקום, לפי שהשכינה שרתה בכמה מקומות, כמו: גלגל, שילה, נוב וגבעון ובית עולמים, וחייב אדם לשנות לתלמידו בדרך קצרה.

 

לפירושו של החזקוני, הסיבה שהתורה לא כתבה במפורש שהעיר ירושלים נבחרה להיות העיר שה' בחר להשכין בה את שכינתו היא משום שלאורך הדורות היו מקומות נוספים שבהם שרתה השכינה, דהיינו: המקומות שבהם בני ישראל הקימו את המשכן. התורה לא רצתה לפרט את כל המקומות האלה משיקולים פדגוגיים ש"חייב אדם לשנות לתלמידו בדרך קצרה", ולכן הסתפקה בהגדרה הכוללת את המקומות כולם – "המקום אשר יבחר ה'".

מצאתי בספר "ישראל ושורשיו"[66] טעם נוסף לכך שהתורה העלימה את מקום המקדש ואת עניין קדושתה של ירושלים, וכך כתוב שם:

 

ה' ציווה על עם ישראל לבנות את בית הבחירה, הבית שנבחר על ידי ה', במקום אשר יבחר ה', אך זאת מבלי לציין איזהו המקום הזה. לא תהיה בכך משום הפתעה אם מקום זה יתגלה כירושלים, אותו מקום בו אדם (הראשון), הבל, נח ואברהם הקריבו קרבנות לה'. והנה המקום המדויק, האתר המוגדר ששם ישראל יצטרך לעסוק בפועל בעבודת הפולחן, לא הובא לידיעתם: עליהם לחפש אחריו ולפיכך לזכות בו.

המיקום המדויק של מקום זה לא נודע אפילו לדוד, שנקרא להניח את היסודות ולעשות את ההכנות לבניין בית המקדש בירושלים. דוד יידע בבירור מהו המקום שנועד לבית הזה ומהם תחומיו המדויקים רק לאחר שיעמול קשה לגלות אותם, ויראה שאכן הוא ראוי לקבל את הנחיותיו המדויקות של דבר ה' בדבר מיקומו המדויק של בית המקדש בעתיד ואופן חנוכת הבית. ה' יודיע על בחירתו כאשר דוד יפגין את יכולתו לקדש את המקום בדבריו ומעשיו. ה' יודיע על כך בשעה שדוד כבר יהא מסוגל לגלות בכוחות עצמו את הקדושה הראשונית שה' הטביע במקום הזה. באמצעות התערבותו החופשית של האדם, מקום זה נעשה ראוי לתכלית שלשמה הועיד אותו ה'. כך בחירתו של ה' מגיעה לידי מימוש מלא הודות לאדם ... שתי הבחירות נעשות לאחת ...

"המקום אשר יבחר ה' אלוקיכם בו לשכן שמו שם". "המקום" נבחר מראש על ידי הבורא עוד מתחילת ברייתו של עולם. אך ה' יבחר אותו באופן סופי ומוחלט כאשר בני האדם יהיו ראויים לו דיים לבחור אותו בעצמם.

 

כלומר, הקב"ה בכוונה רצה שהאדם יהיה פעיל בגילוי מקום המקדש ובגילוי קדושתה של ירושלים. הקב"ה בכוונה לא "הנחית" את המיקום של המקדש, אלא רצה שהאדם יתאמץ על מנת שהוא יגלה את מקום הקדושה[67]. האדם יהיה שותף פעיל בגילוי המקום המקודש בארץ, בגילוי "ירושלים של מטה" שיהיה מכוון כנגד "ירושלים של מעלה". כאן אנו רואים שוב את יכולתה של ירושלים להוות גורם המקשר ומאחד בין האדם לאלוקיו, בין בחירת מקום הקדושה על ידי הקב"ה לבחירת מקום הקדושה על ידי האדם.

עניין נוסף העולה מדבריו של הרב שפרן הוא שבבחירת ירושלים לא היו הפתעות. קדושתה של ירושלים הייתה ידועה כבר לפני כן (כפי שראינו עוד בתחילת המאמר), אך עדיין לא היה ברור שזהו המקום עליו דיבר ה' כאשר אמר "המקום אשר יבחר ה'". אולם, לאחר הבחירה, התברר למפרע, שאותו מקום שהיה ידוע כבר כאלפיים וחמש מאות שנה כמקום המקודש בעולם, הוא אכן גם המקום בו רצה ה' שייבנה בית המקדש.

דבריו של הרב שפרן עומדים בניגוד להסברו של האברבנאל מדוע לא הזכירה התורה במפורש את מקום המקדש, וכך כתב[68]:

 

ולפי שלא יחשבו ישראל שאחרי שיכבשו את הארץ יעשו בתי קדושתם באותם המקומות שהיו העמים עובדים לאלוהיהם להיותם מקומות משובחים ויפים ושהם יסירו משם תועבות הכנענים ופסילים, ויעתיקו אותם המקומות לעבודת הגבוה, לכן הודיעם שלא יהיה כן. כי אותם המקומות הם רעים וטמאים ולא יבחר ה' באלה ...

והנה שם בזה שלשה דברים שהיו אצל הגויים בעניין בתי עבודותיהם מחולפים ממה שציווה ה' יתברך שיעשו בבתי עבודתו. האחד שהיה להם בתים רבים לעבודתם ולכן אמר "את כל המקומות". השני שהגויים היו בוחרים בהם לרצונם וזהו "אשר עבדו שם הגוים". השלישי שהגוים ההם עצמם היו הכומרים, כי המה היו עושים את עבודתם ומקריבים את זבחיהם, וזהו "אשר עבדו שם הגוים את אלהיהם" ועל הכל אמר "לא תעשו כן".

 

לדברי האברבנאל, התורה רצתה להרחיק מעם ישראל את הדרכים בהן היו עובדים עובדי העבודה הזרה את אלוהיהם, וזאת בשלשה תחומים: הראשון – עובדי העבודה הזרה היו עובדים את אלוהיהם במקומות רבים ואת עם ישראל ציווה ה' לעבוד אותו רק במקום אחד. השני – עובדי העבודה הזרה היו בוחרים לבד את המקומות בהם הם היו עובדים את אלוהיהם, וכאן ציווה הקב"ה שרק הוא יבחר את המקום בו יעבדו אותו בני ישראל. השלישי – עובדי העבודה הזרה היו בוחרים כמרים על מנת שיקריבו את הקרבנות שלהם, וכאן מוטל על הכהנים להקריב את הקרבנות של בני ישראל. ממשיך האברבנאל בדבריו:

 

אבל כפי הפשט עניינו (פשט הפסוק – בניגוד לדרשת ר' ישמעאל בספרי) "לא תעשון כן" עבודה לאלוהים יתברך באותם המקומות המתועבים, ולא תקטירו ולא תעבדו לשמו בהם, כי אם אל המקום אשר יבחר ה' מכל שבטיכם וגו' שמה תביאו, רוצה לומר: שהמקום המקודש צריך שיהיה אחד כאחדות האלוהי יתברך השוכן בו ולא יהיה רבים כמקומות הגויים. וזהו אומרו "כי אם אל המקום".

עוד צריך שתהיה בחירתו מאת ה' ועל פי נביא, לא כרצון העובדים כאשר יעלה על רוחם, וזהו "אשר יבחר ה' אלוקיכם מכל שבטיכם".

עוד צריך שגם באותו מקום לא תהיו אתם העובדים והזובחים כמו הגויים, אבל יהיה המוטל עליכם שלשכנו תדרשו ובאת שמה, רוצה לומר, שאתם תדרשו אל הנביא על מקום משכנו, לא שאתם תבחרו אותו, וכמו שעשה דוד עליו השלום שאמר לנתן הנביא "הנה אנוכי יושב בבית ארזים וארון ברית ה' יושב תוך היריעה". לפי שהבחירה הייתה מה' יתברך על ידי הנביא, לא מהמלך או העם.

 

רואים אנו מדברי האברבנאל שהתורה בכוונה לא כתבה את העיר ירושלים כדי להדגיש שה' הוא הבוחר במקום להשראת שכינתו, ולעם ישראל אין חלק בהחלטה זו. רק לאחר שיהיה ברור להקב"ה שעם ישראל יבין שהוא (הקב"ה) ורק הוא הבוחר במקום שייבנה בית המקדש, רק אז יגלה ה' לעם ישראל את המקום אותו בחר.    

 

ירושלים גבוהה מכל ארץ ישראל:

מהמפורסמות בדרשות חז"ל היא שירושלים גבוהה משאר ארץ ישראל ומקום המקדש הוא המקום הגבוה בירושלים[69]. הגמרא[70] מספרת שכאשר דוד בירר עם שמואל את המקום המדויק שבו ייבנה בית המקדש, רצה דוד בתחילה לבנות את בית המקדש במקום שנקרא "עין עיטם", מפני שמקום זה היה המקום הגבוה ביותר, אלא שבסוף הבינו דוד ושמואל שיש לבנות את בית המקדש במקום מעט נמוך יותר כפי שנראה מדברי הגמרא:

 

דרש רבא, מאי דכתיב: "וילך דוד ושמואל וישבו בנויות ברמה", וכי מה ענין נויות אצל רמה? אלא, שהיו יושבין ברמה ועוסקין בנויו של עולם, אמרי, כתיב: "וקמת ועלית אל המקום", מלמד שבית המקדש גבוה מכל ארץ ישראל, וארץ ישראל גבוהה מכל ארצות. לא הוו ידעי דוכתיה היכא (לא היו יודעים היכן מקומו). אייתו ספר יהושע, בכולהו כתיב: "וירד ועלה הגבול ותאר הגבול", בשבט בנימין "ועלה" כתיב "וירד" לא כתיב, אמרי: שמע מינה הכא הוא מקומו. סבור למבנייה בעין עיטם דמדלי (סברו דוד ושמואל לבנות את בית המקדש בעין עיטם, היות והוא מקום גבוה יותר), אמרי: ניתתי ביה קליל (נוריד מעט את מקום המקדש), כדכתיב: "ובין כתפיו שכן". ואיבעית אימא: גמירי, דסנהדרין בחלקו דיהודה ושכינה בחלקו דבנימין, ואי מדלינן ליה מתפליג טובא, מוטב דניתתי ביה פורתא (ואם אנחנו מגביהים את בית המקדש ייצא שיהיה מרחק גדול בין הסנהדרין שיהיה בחלקו של יהודה לבין מקום השכינה, ולכן עדיף להוריד מעט את גובהו של בית המקדש על מנת שיהיה אפשר לבנות את הסנהדרין בסמוך למקום השכינה), כדכתיב: "ובין כתפיו שכן".

 

הרי שאנחנו רואים שבתחילה, בית המקדש היה אמור להיות במקום הגבוה ביותר בירושלים. העיר ירושלים גבוהה משאר ארץ ישראל, ואם כן יוצא שבית המקדש היה אמור להיות במקום הגבוה ביותר בעולם. מדוע יש משמעות לכך שהעיר ירושלים היא המקום הגבוה בעולם? ניתן ללמוד על כך מדברי המהר"ל[71]:

 

ההר הטוב זו ירושלים. נקרא ירושלים "ההר הטוב", ובית המקדש "לבנון", כי כמו שההר הוא נבדל בגבהותו ורוממתו משאר הארץ, כן ירושלים ניכר רוממותו בין שאר ישוב הארץ. ובית המקדש בתוכו מדמה ל"לבנון", שהוא מקום על הר מוציא אילנות, והאילנות הם נקראים "לבנון", והם נבדלים מן הארץ לגמרי, כן בית המקדש הוא נבדל מן מקום הארץ בקדושתו, עד שהיה קודש קדשים.

וזהו שדרשו ז"ל (יומא לט ע"ב) למה נקרא שמו "לבנון", שהוא מלבין עונותיהם של ישראל. פירוש, כי מפני זה נקרא "לבנון", על שהמקום הזה הוא נבדל בקדושתו ממקום הארץ, שהארץ היא חומרי ביותר, לכך בית המקדש מלבין עוון ישראל. שהאדם שחטא, שנטה אחר יצר של חומרו, המקום הזה שהוא נבדל בקדושתו מן הארץ, שלכך נקרא "לבנון" על שם שהוא נבדל מן הארץ החומרית ביותר, ולכך הוא מלבין עונותיהן, שכאשר יעבדו במקדש, שהוא קדוש אלוהי, יסולק מהם החטא שהוא לאדם החומרי, ופירוש זה ברור.

 

מסביר המהר"ל שהגובה מסמל את רוממות המקום הגבוה. ירושלים גבוהה יותר משאר ארץ ישראל מכיוון שהיא מרוממת יותר משאר הארץ והיא מופרשת בקדושתה משאר הארץ. זוהי גם הסיבה שירושלים נקראת "ההר הטוב" בתורה (על פי מדרש חז"ל שם): כשם שההר מרומם יותר מהארץ, גובה שגורם לו להיות מופרש מהארץ, כך גם ירושלים מקודשת ומופרשת מהארץ.

זוהי גם הסיבה שבית המקדש נקרא "לבנון". הלבנון הוא מקום שנמצא על ההר שיש בו אילנות. בגלל שאילנות אלה נמצאים על ההר, הם גבוהים יותר מגובה פני הקרקע. לכן יש כח ביד הלבנון לכפר על חטאי עם ישראל. הארץ מסמלת את החומריות, וכאשר האדם חוטא, עליו להתרומם מעל החומריות ולפרוש ממנה. את זאת הוא עושה על ידי שהוא מתעלה מעל הארץ. על ידי שהאדם החוטא מגיע ללבנון שהוא מופרש וגבוה מהארץ, הוא מצליח להתרומם מעל החומריות המיוצגת בסמל הארץ.

כך נוכל להבין גמרא נוספת העוסקת במעמד העיר ירושלים בעתיד. הגמרא במסכת בבא בתרא[72] אומרת כך:

 

אמר רבה א"ר יוחנן: עתיד הקב"ה להגביה את ירושלים ג' פרסאות למעלה, שנאמר: "וראמה וישבה תחתיה". מאי תחתיה? כתחתיה (הקב"ה יהפוך את השטח שמסביב לירושלים לשטח מישורי כמו שירושלים כיום, בזמן כתיבת הגמרא, גבוהה יותר מהשטח שסביבה). וממאי דהאי תחתיה תלתא פרסי הויא? אמר רבה, אמר לי ההוא סבא: לדידי חזי לי ירושלים קמייתא, ותלתא פרסי הויא.

 

מה המשמעות של הגבהת העיר ירושלים שלש פרסאות מעל מה שהיא גבוהה בזמן כתיבת הגמרא? גם להסבר דברי חז"ל אלה ניעזר בדברי המהר"ל במקום אחר[73]:

 

וביאור עניין זה כי ירושלים הוא ג' פרסאות שכבר התבאר לך הרבה כי מספר ג' הוא מסוגל לקדושה, ויורה בה ברכה שלישית של [השם] יתברך, "אתה קדוש". ואין צריך להאריך, כי הוא מבואר במקומות הרבה שמספר שלשה מסוגל לקדושה אשר הוא נבדל מן החומר.

ולפיכך לעתיד תהיה ירושלים גבוהה שלשה פרסאות, ורוצה לומר שתהיה לה התעלות הקדושה בשלמות. ואף על גב שמתחלה הייתה גם כן שלשה פרסאות ברוחב ואורך, דבר זה אינו רק התחלת הקדושה, כי הקדושה בשלמות כאשר מתעלה מן הארץ שלשה, זכר לדבר כאשר אנו מקדישין שמו יתברך צריך להתעלות מן הארץ שלשה פעמים.

 

לדברי המהר"ל, המספר שלש הוא מספר שמסמל את הקדושה. אין זה המקום להאריך בכך (וכן על תורת המספרים באופן כללי בתורת המהר"ל), אך באופן כללי המספר שלש מורה על היבדלות מהחומר, ובאופן כללי הגדרת קדושה היא פרישות מהחומר, וממילא מתאים הדבר שהמספר שלש מורה על קדושה (ניתן לעיין במסכת שבת דף פח' עמוד א': "דרש ההוא גלילאה עליה דרב חסדא: בריך רחמנא דיהב אוריאן תליתאי לעם תליתאי, על ידי תליתאי, ביום תליתאי, בירחא תליתאי וקחהו משם). זוהי הסיבה שברכת קדושת ה', הברכה שבה מקדשים את שמו של ה', היא הברכה השלישית בתפילת העמידה: מתאים לקדש את ה' הקדוש בברכה השלישית המקודשת.

זוהי גם הסיבה שהעיר ירושלים עתידה להיות מוגבהת שלש פרסאות, כדי לומר, שתהיה לעיר ירושלים את ההתעלות הגדולה ביותר לחיי קדושה. על ידי שירושלים תופרש ותוגבה מהארץ שלש פרסאות (כפי שראינו, הארץ מסמלת את החומריות), היא תקבל את קדושתה.

אולם, לכאורה, המדרש האומר שירושלים גבוהה מכל הארצות קשה, שהרי במציאות אנו רואים שירושלים אינה גבוהה יותר משאר הערים שבארץ ישראל, ומקום המקדש אינו המקום הגבוה ביותר בירושלים. האם יש לומר שמדרש חז"ל אינו כפשוטו? כתב על כך הרדב"ז[74]:

 

שאלת ממני דמקראי משמע דהר הבית והמקדש גבוה מירושלם והכי אמרינן נמי כל קטן שיכול לאחוז בידו של אביו ולעלות מירושלם להר הבית אביו חייב להעלותו. והכי אמרינן בזבחים דסבור למבנייה בעין עיטם שהוא המקום גבוה מכל ארץ ישראל אלא משום דכתיב "ובין כתפיו שכן" נחיתו פורתא. מכל הני משמע שהר הבית גבוה מכל ירושלם ועתה אני רואה שהיא גבוהה מהר הבית מכל סביבות הבית חוץ מצד הדרום אשר שם עמק יהושפט ושם לא היה בנין.

 

 השואל ששאל את הרדב"ז על מקום בית המקדש התקשה, משום שמצא שלשה מקורות מהם עולה שמקום המקדש גבוה יותר משאר ארץ ישראל, למרות שבמציאות היום אנחנו רואים שהדבר אינו כן:

• כפי שראינו, כך משמע מהפסוקים.
• מהמשנה המתארת את העלייה לרגל, משמע שקטן חייב משעה שהוא יכול לאחוז בידו של אביו ולעלות להר הבית. משמע מכך שהדרך להר הבית הייתה עלייה ומכל מקום בירושלים היה צריך לעלות להר הבית.
• הגמרא אותה הבאנו ממסכת זבחים אומרת במפורש שמקום המקדש היה גבוה ביחס לשאר ארץ ישראל, ורק עין עיטם היה גבוה יותר ממקום המקדש.

ממקורות אלה, מסיק השואל, שמקום המקדש גבוה יותר מכל שאר המקומות בארץ (ובעולם), ובמציאות אנו רואים שישנם מקומות רבים הגבוהים יותר ממקום המקדש. על שאלה זו עונה הרדב"ז:

 

תשובה. דע כי שני דברים גרמו זה: והוא, כי בהיות כי עכו"ם כבשו את הבית כמה פעמים, ומשנאתם אותו ערו ערו עד היסוד בו, ועוד כדי שלא יהיה גבוה ממקום שלהם. ולפי שהמקום מדרון הגשמים היו שוטפין מידי שנה בשנה את העפר שהיה תיחוח, ומוליכין אותו עד ששפל קרקעות הר הבית. וגם מלכי העכו"ם היו חופרים כדי לגלות יסודות הבית לבנות עליהם חומת הבית.

 

מסביר הרדב"ז שישנם שני גורמים שגרמו לכך שקרקע הר הבית נשחקה ועל ידי כך גובה הר הבית הונמך. הגורם הראשון הוא הריסת ההר על ידי אויבי ישראל שרצו לקעקע את מקום המקדש או כדי למצוא את יסודות בית המקדש על מנת לבנות עליהם חומה. הגורם השני נובע מתהליך טבעי שבו מי הגשמים שחקו את קרקע ההר, עד שלאורך השנים הרבות שעברו מאז חורבן בית המקדש, גובה ההר נשחק באופן משמעותי (כנראה שצריך לומר לפי הרדב"ז שקרקע הר הבית רכה יותר מהקרקע מסביב, ולכן שחיקתו הייתה גדולה יותר וממילא מקום המקדש הונמך עם השנים). עתה עובר הרדב"ז להוכחות במציאות לסברתו:

 

תדע דתנן ביומא משניטל הארון אבן הייתה שם מימות הנביאים ושתיה שמה גבוה מן הקרקע ג' אצבעות, ועליה היה נותן פירוש המחתה של קטורת. ועתה שאלתי את פי העכו"ם ואמרו לי שהיא גבוה ב' קומות ויותר, וזו ראיה גמורה שנאכל קרקעות הבית. גם ירושלים נחרבה כמה פעמים ומפולת הבתים נעשה תל, וברוב הימים נכבש המקום ההוא ונעשה קרקע, ובנו עליה בתים, וכן הרבה פעמים, עד שנעשה גבוה. וכן תמצא עד היום בניינים תחת הבתים, ואפילו אם יחפרו בעומק לא יגיעו לקרקע בתולה. ועד היום מהבתים הסמוכים לפתחי המקדש, עולים במדרגות למקדש, וכן היו כל בתי ירושלים נמוכים מן המקדש. ואפילו בבית הכנסת אמרו אסור לבנות בנין גבוה ממנו כל שכן בית המקדש דכתיב "לרומם את בית אלהינו".

עוד משמע דציון היה בהר, דכתיב "הר ציון". ועתה אני רואה בתים גבוהים מציון. אלא מאי אית לך למימר, שגבה מקום בנין הבתים.

ואמרו לי שנמצאו בתים בסוף הבניין, קרוב לציון, בנויים בסלע. צריך לומר שהם מכלל הר ציון, וכן אמרו העכו"ם דשכונת היהודים היא מכלל ציון.

 

מביא הרדב"ז שלש הוכחות לכך שמקום המקדש היה פעם גבוה יותר. ההוכחה הראשונה היא מהמשנה במסכת יומא האומרת שאבן השתיה הייתה גבוהה מקרקע ההר שלש אצבעות, ואילו היום היא גבוהה הרבה יותר (מדברים אלה משמע שלרדב"ז היה ברור בלא שום ספק מהו מקום אבן השתיה). מכאן, שקרקע ההר שמסביב לאבן השתיה הייתה פעם גבוהה יותר, והיא נשחקה לאורך השנים (הן על ידי אויבי ישראל והן על ידי הגשמים), וכך הוגבה מקום אבן השתיה באופן מלאכותי. (בסימן תרצ"א כתב רדב"ז סיבה נוספת לכך שאבן השתיה גבוהה יותר והיא שמלכי האומות חיפשו שם את מקום ארון הברית שנגנז שם.)

ההוכחה השנייה של הרדב"ז לטענתו היא מכך שאם נחפור מתחת לקרקע ירושלים, נראה שמתחת לפני הקרקע ישנם בתים ישנים, וברור הדבר שהבתים שמוצאים בחפירות היו נמוכים יותר מהמקדש, שהרי מבחינה הלכתית אסור לבנות בתים גבוהים יותר מבית הכנסת, קל וחומר שאסור לבנות את הבתים גבוהים יותר מהמקדש עצמו. מכאן שבתים אלה היו נמוכים יותר ממקום המקדש ושהר הבית היה פעם גבוה יותר.

ההוכחה השלישית היא מכך שהמקום שנקרא בתנ"ך בשם "ציון" היה על הר, ואילו עכשיו אנו רואים שיש מקומות שיש בהם בתים גבוהים יותר מהמקום הנקרא "ציון". מכאן שציון היה פעם גבוה יותר, ולאורך השנים נשחקה הקרקע שלו עד שנהייתה נמוכה יותר.

 

הקשר בין בניין ירושלים לתחיית האומה:

שלש פעמים ביום מתפלל כל יהודי שה' יחזור ברחמים לעיר ירושלים, וברור הדבר שיש קשר בין בניין ירושלים לתחיית האומה הישראלית. כאשר חז"ל הסבירו את סדר הברכות בתפילת העמידה[75], הם קבעו את מקום הבקשה לבניין ירושלים על פי הקשרה להיותה מרכיב בגאולת ישראל ולחזרת סדר העבודה בבית המקדש:

 

וכיוון שנבנית ירושלים בא דוד, שנאמר: "אחר ישבו בני ישראל ובקשו את ה' אלהיהם ואת דוד מלכם". וכיוון שבא דוד באתה תפילה, שנאמר: "והביאותים אל הר קדשי ושמחתים בבית תפלתי". וכיוון שבאת תפילה באת עבודה, שנאמר: "עולתיהם וזבחיהם לרצון על מזבחי". וכיון שבאת עבודה באתה תודה, שנאמר: "זבח תודה יכבדנני".

 

בספרו עין אי"ה מסביר הרב קוק את הקשר בין תחיית האומה הישראלית לבניין העיר ירושלים, אך כדי להבין את דבריו, נקדים להביא שני מקורות מהתלמוד הבבלי. נתחיל במקור הראשון[76]:

 

אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחאי: אסור לאדם שימלא שחוק פיו בעולם הזה, שנאמר: "אז ימלא שחוק פינו ולשוננו רנה", אימתי – בזמן ש"יאמרו בגוים הגדיל ה' לעשות עם אלה". אמרו עליו על ריש לקיש, שמימיו לא מלא שחוק פיו בעולם הזה מכי שמעה מרבי יוחנן רביה.

 

כלומר: כל עוד העולם כולו אינו מבין את גדולת ה' ואת החסד הגדול שה' יעשה לעם ישראל, לאדם אסור למלא את פיו שחוק[77]. הלכך, כל עוד עם ישראל נמצא בגלות, המקדש והעיר ירושלים חרבים, אסור לאדם שימלא את פיו שחוק. רק בבוא היום, כשהעולם כולו יכיר שה' עשה מעשים גדולים לבני ישראל – יהיה מותר (ואף רצוי) שאדם ימלא את פיו שחוק. בכל זאת מצאנו גמרא נוספת האומרת כך[78]:

 

ואמר רבי חלבו אמר רב הונא: כל הנהנה מסעודת חתן ואינו משמחו – עובר בחמשה קולות, שנאמר: "קול ששון וקול שמחה קול חתן וקול כלה קול אומרים הודו את ה' צבאות". ואם משמחו מה שכרו? אמר רבי יהושע בן לוי: זוכה לתורה שנתנה בחמשה קולות, שנאמר: "ויהי ביום השלישי בהיות הבקר ויהי קולות וברקים וענן כבד על ההר וקל שופר וגו' ויהי קול השפר וגו' והאלהים יעננו בקול". איני? והא כתיב "וכל העם רואים את הקולות"! אותן קולות דקודם מתן תורה הוו. רבי אבהו אמר: כאילו הקריב תודה, שנאמר: "מבאים תודה בית ה'". רב נחמן בר יצחק אמר: כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים, שנאמר: "כי אשיב את שבות הארץ כבראשונה אמר ה'".

 

הגמרא כאן עוסקת בחובה המוטלת על אדם שנהנה בשעה שהוא אוכל מסעודת חתן וכלה, ואומרת שמחובתו של אדם זה לשמח את החתן והכלה שהוא אוכל מסעודתם. אדם הנמצא בסעודת חתן וכלה ואינו משמחם, "עובר בחמישה קולות", דהיינו: הוא מזלזל בחמישה קולות שבהם ברך הקב"ה את עם ישראל[79]: "קול ששון, קול שמחה, קול חתן, קול כלה וקול אומרים הודו את ה' צבקות". בנבואה זו הקב"ה אומר לעם ישראל לאחר חורבן בית המקדש, שלמרות שהם חושבים שהעיר ירושלים חרבה ושהיא לא תיבנה עוד, עוד יבוא יום שיישמעו בעיר ירושלים חמשת הקולות, ואדם שנמצא בסעודת חתן וכלה ואינו חלק משמחת החתן, עוקר הוא את דברי הנבואה המנבאים שבירושלים יישמעו חמשת הקולות.

בהמשך, ישנן מספר דעות לגבי שכרו של מי שנמצא בסעודת חתן וכלה ומשמחם. לא נעסוק בכל הדעות אלא נדלג לאחרונה שבהן, דעתו של רב נחמן בר יצחק: "כאילו בנה אחת מחורבות ירושלים". לדעתו של רב נחמן בר יצחק, יש הקבלה בין מי שנמצא בסעודת חתן וכלה ואינו משמחם, שהוא מזלזל בחמשת הקולות בהם בירך הקב"ה את עם ישראל, קולות המנבאים את החזרת העיר ירושלים לבניינה כפי שהייתה לפני החורבן ואולי אף למעלה מכך, לבין מי שכן משמח את החתן וכלה, שכאילו זוכה לבנות את אחת מחורבות העיר ירושלים. מה הקשר בין שמחת חתן וכלה לבין בניית העיר ירושלים? מסביר הרב אברהם יצחק הכהן קוק זצ"ל[80]:

 

הוסיף (רב נחמן בר יצחק) לבאר, כי כמו שהשלמות האנושית היא מובטחת, כמו כן שלמות עמנו, עם ה' מובטחת היא, כי אי אפשר זה בלא זה. כי לאור הגויים נוצרנו דווקא אנו, עם ה' כרותי בריתו. אם כן המאמין בתעודת האדם ושמח בה, אף על פי שלפי המצב הנוכחי אין לשמח הרבה, מאמין על כרחך בבניין ירושלים ומעלה עליו כאילו בנה חורבה אחת מחורבות ירושלים.

 

לא ניכנס לכל מהלך הדברים של מרן הרב זצ"ל בהסבר זה. נציין רק שלכאורה אין לשמוח בשעה שרואים אדם כלשהו, שהרי "נח לו לאדם שלא נברא"[81], ולכאורה לא היה כלל מקום לשמחה אצל האדם. אלא שדברי חז"ל אלה, לפי הסברו של הרב זצ"ל, נאמרו רק כאשר לוקחים בחשבון חלק מאוד מסוים של האדם, כלומר: רק את חלקו הגשמי של האדם. אולם, כאשר לוקחים בחשבון גם את חלקו הרוחני ומתחשבים במעלות הרוחניות שאדם יכול להגיע אליהן לאחר שנברא, לא נאמר שהיה מוטב לו לאדם שלא נברא. ממילא ברור הדבר שבבא היום, תגיע האנושות לשלמות גדולה, שלימות שכתוצאה ממנה נימנע מהאמירה שנח לו לאדם שלא נברא.

כך גם בבואנו לבחון את עם ה'. כשם שבשעה שהאנושות תתעלה, יגיעו בני אדם פרטיים לכדי שלמות, כך גם עם ישראל כאומה, יגיע לכדי שלמות. כשם שאדם צריך לשמוח בשמחת חתן וכלה, לא בגלל שהאדם הגיע כבר למעלה רוחנית גבוהה, אלא האדם שמח על העתיד לבוא עליו, כך האדם שמח כאשר הוא נזכר בשלמות העתידה לבא על עם ישראל, ושלמות זו תלויה בקשר ישיר בבניינה של ירושלים.

זוהי הסיבה להקבלה שעושה רב נחמן, בין שמחת חתן וכלה, לבין בניין חורבה מחורבות ירושלים. כשם שהאדם המשמח את החתן והכלה, מסתכל על השלמות העתידה לבוא על האנושות כולה וכתוצאה מכך הוא שמח, למרות שבמצב הנוכחי אין מה לשמוח והיה נח לאדם לו לא היה נברא, כך גם עם תחיית ישראל ושלמות עם ישראל ובניין ירושלים: למרות שבמצב ההווה לצערנו אנחנו עדיין רחוקים משלמות עם ישראל ובניין ירושלים (ומייחלים ומצפים אנו שעד להדפסת הספר משפט זה כבר לא יהיה רלוונטי בעז"ה), האדם שמח בגלל שהוא יודע שלעתיד לבא תגיע שלמות זו, ולאחריה תיבנה בעז"ה העיר ירושלים[82].

זוהי גם הסיבה שיש לשמח חתן וכלה, וזאת למרות שראינו לעיל שיש איסור לאדם למלא את פיו שחוק בעולם הזה (וזאת גם אם לא נאמר שהאיסור על אדם למלא את פיו שחוק כולל גם את השמחה, אלא הוא כולל רק שמחה מאוד גדולה וכדו'). האיסור נאמר משום שעדיין לא זכינו שיאמרו בגויים שה' הגדיל עם בני ישראל. אולם, מהגמרא המדברת על שמחת חתן וכלה, למדים אנו שראוי לאדם לשמוח על שם העתיד: גם אם עדיין לא זכה האדם להגיע לשלמות וגם אם עם ישראל עדיין לא זכה להגיע למדרגתו, השמחה עדיין במקומה, משום שברור לנו שלעתיד לבא בעז"ה תגיע שלמות זו, כשם שברור לנו שלעתיד לבא ייבנו חורבות ירושלים בב"א.

זיכנו ה' שממש בשלבים האחרונים של כתיבת הספר, יצא לאור ספרו של מרן הרה"ג מרדכי אליהו זצ"ל "ויאמר מרדכי", והוא אוסף דרשות של הרב אליהו זצ"ל על מעגל השנה. מובא שם שהרב אליהו זצ"ל קישר גם הוא בין בניין ירושלים לתחיית עם ישראל, וכך נאמר[83]:

 

מסופר שכאשר הרמב"ן עלה לארץ והגיע לירושלים, הוא נפל על הריצפה וגעה בבכייה. בזמנו בקושי היה מניין יהודים בירושלים, אך לא מראה עגום זה הוא שהביאו לבכות – דווקא כשהלך לשוקי ירושלים וראה שהם מעוטרים בסחורה רבה, בפירות נפלאים וירקות משובחים, הוא התחיל לבכות. כל רואיו תמהו לסיבת בכיו. לאחר שנרגע, הוא הסביר להם במשל:

משל לאישה שילדה בן והניקה אותו. לאחר זמן, הילד לא חש בטוב ופסק מלינוק. כדי שלא ייפסק ייצור החלב, שכידוע תלוי ביניקת הילד, לקחה האם ילד גוי להניקו. למרות הפצרות חברותיה שלא להניק את הילד הגוי, היא המשיכה לטובת בנה, כדי שכאשר יבריא, יימצא לו די חלב. ברם, כאשר הגיעה הבשורה הרעה על פטירת בנה החולה, השליכה מיד את הילד הגוי מחיקה. אך, סיים הרמב"ן את משלו, ירושלים ממשיכה לתת פירות משובחים, להניק את הילד הגוי התלוי בדדיה, וזה אומר שאנחנו עוד חיים ועוד נבריא, שאם לא כן, כבר הייתה משליכה מחיקה את בן הנכר, את הילד הגוי, הייתה פוסקת מלהניקו. אם חלבה הטוב של ירושלים עוד זורם ואת פירותיה היא נותנת בעין טובה, סימן הוא שעוד ישנה תקווה לגאולת ישראל. אלה הם דברי הנחמה של הרמב"ן.

"נחמו נחמו עמי יאמר אלוקיכם דברו על לב ירושלים וקיראו אליה". הנביא ישעיה אומר "כאיש אשר אימו תנחמנו כן אנכי אנחמכם ובירושלים תנוחמו". ואנו שואלים: מדוע הוא אומר "בירושלים תנוחמו" אחר שהבטיח לנו שהוא ינחם אותנו – וכי אין די בהבטחתו? אלא הקב"ה אומר שהוא ינחם אותנו, והסימן לכך הוא ירושלים טובה ופירותיה. טוב ירושלים הוא סימן לכך שהקב"ה עוד ינחם אותנו, סימן לכך שאנו עוד חיים ועוד ניגאל בעתיד.

 

הרי שהגר"מ אליהו זצ"ל עמד בדיוק על הנקודה עליה דיברנו: בניין העיר ירושלים קשור בקשר בל ינתק לגאולת ישראל. זוהי הסיבה שהקב"ה אמר לעם ישראל "בירושלים תנוחמו"[84] – מצבה של ירושלים מהווה סימן למצב עם ישראל. כל עוד העיר ירושלים נותנת פירותיה לאחרים, יש בכך סימן לכך שהיא, העיר ירושלים, עוד מחכה לחזרת עם ישראל אליה. זוהי הסיבה שהרמב"ן בכה מהתרגשות בשעה שראה את שווקי ירושלים מלאים בפירות.

על פי יסוד זה מסביר הרה"ג שלמה גורן זצ"ל מחלוקת אמוראים בגמרא במסכת ברכות, שם נאמר[85]:

 

תנו רבנן: מהו חותם? בבנין ירושלים; רבי יוסי ברבי יהודה אומר: מושיע ישראל. מושיע ישראל אין, בנין ירושלים לא? אלא אימא: אף מושיע ישראל ... מאי הוי עלה? אמר רב ששת: פתח ברחם על עמך ישראל חותם במושיע ישראל, פתח ברחם על ירושלים חותם בבונה ירושלים. ורב נחמן אמר: אפילו פתח ברחם על ישראל חותם בבונה ירושלים, משום שנאמר: בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס, אימתי בונה ירושלים ה'? בזמן שנדחי ישראל יכנס.

 

מהברייתא המובאת בתחילת הגמרא, אנו רואים שחתימת ברכת בניין ירושלים בברכת המזון, הייתה צריכה להיות משולבת בין חתימה העוסקת בישועת ישראל לחתימה העוסקת בבניין ירושלים. בהמשך, הגמרא הוכיחה שאסור שחתימת הברכה תהיה מורכבת מחתימה כפולה ולכן יש לבחור רק חתימה אחת. בבחירת החתימה שתחתום את ברכת ירושלים נחלקו האמוראים. רב ששת סובר שהחתימה בה מחויב האדם לחתום את הברכה, תלויה במה הוא פתח את הברכה, היות וחתימת הברכה צריכה להיות מעין פתיחתה. אם פתח את הברכה בנוסח "רחם על עמך ישראל", הוא צריך לחתום "מושיע ישראל", אך אם הוא פתח את הברכה בנוסח "רחם על ירושלים", הוא צריך לחתום "בונה ירושלים". רב נחמן סובר שגם אם פתח בברכה "רחם על עמך ישראל", הוא יכול לחתום "בונה ירושלים", היות ויש קשר ישיר בין בניין ירושלים לגאולת ישראל, וממילא כאשר הוא חותם "בונה ירושלים", הוא מתכוון בכך גם לגאולת ישראל.

הרב גורן כותב שמכאן אנו רואים את הקשר הישיר בין בניין ירושלים לגאולת ישראל, וכך כתב[86]:

 

פירש רש"י שם (בפירוש על הגמרא): אם בא לחתום מושיע ישראל ולא חתם בונה ירושלים – יצא, שתשועת ישראל היא בבניין ירושלים.

הרי לנו מפורש שבניין ירושלים זהה וכולל את תשועת ישראל, ובניין בית המקדש לא נזכר במפורש. ולבסוף נחלקו שם אמוראים בנוסח ברכת בונה ירושלים שבברכת המזון. רב ששת אמר: פתח ברחם על עמך ישראל חותם במושיע ישראל, פתח ברחם על ירושלים חותם בבונה ירושלים, משום שסובר שאין בניין ירושלים כולל לגמרי את ישועת ישראל, ולכן יש לחתום הברכה מעין הפתיחה. ורב נחמן אמר אפילו פתח ברחם על ישראל חותם בבונה ירושלים, משום שנאמר "בונה ירושלים ה' נדחי ישראל יכנס" – אימתי בונה ירושלים ה', בזמן שנדחי ישראל יכנס. נמצאנו למדים שלדעת רב נחמן בונה ירושלים תשועת ישראל היא, דכתיב בונה ירושלים ה', ואז נדחי ישראל יכנס, כלשונו של רש"י שם על אתר.

נמצאנו למדים משם, שחכמי ישראל נחלקו אם תשועת ישראל – המתבטאת בקיבוץ גלויות, זהה עם בניין ירושלים. ומהרמב"ם בפרק ב' בהלכות ברכות הלכה ד' מתברר יותר מן המפורש בסוגיית הגמרא שגאולת ישראל מתבטאת בבניינה של ירושלים, שכן כתב שם על ברכה שלישית שבברכת המזון: "וחותם בה בונה ירושלים או מנחם עמו ישראל בבניין ירושלים. ולפיכך נקראת ברכה זו נחמה. וכל מי שלא אמר מלכות בית דוד בברכה זו, לא יצא ידי חובתו, מפני שהיא עניין הברכה, שאין נחמה גמורה אלא בחזרת מלכות בית דוד". מנוסח זה של הרמב"ם מתבררים שני דברים: א. שנחמת ישראל היא בבניינה של ירושלים. ב. חזרת מלכות בית דוד אינה קשורה ולא זהה עם בניין ירושלים לעתיד לבא, ולכן יש להזכיר אותה בנפרד ולהתפלל עליה.

 

הרי שהרב גורן זצ"ל הראה לנו שהמחלוקת בין רב ששת לרב נחמן היא בהכללת גאולת ישראל בבניין ירושלים. רב ששת סובר שגאולת ישראל אינה נכללת בבניין ירושלים, ולכן כאשר האדם פותח את ברכת "בונה ירושלים" בפתיחה על עם ישראל, החתימה צריכה להיות מעין הפתיחה וצריכה לעסוק גם כן בגאולת ישראל. לעומתו, סובר רב נחמן, שתמיד, גם אם פתח את הברכה בבקשת רחמים על עם ישראל, ניתן לחתום בחתימת "בונה ירושלים", היות ובחתימה על בניין ירושלים, כלולה גם גאולת ישראל.

כאשר הרמב"ם פסק את דברי הגמרא להלכה, הוא פסק שהלכה כרב נחמן, וממילא בהלכה נפסק שבבניין ירושלים נכללת נחמת ישראל. מכאן אנו רואים חזרה על היסוד שראינו לעיל, שבניין ירושלים מהווה חלק מתהליך הגאולה של עם ישראל, ויש קשר ישיר בין בניינה של ירושלים לתחיית עם ישראל.  

  

קדושת בית המקדש עתידה להתפשט על כל ירושלים:

בהמשך המאמר של הרב גורן אותו הבאנו לעיל, כתב הרב גורן יסוד נוסף בו הוא מדבר על עתידה של ירושלים. תחילה שואל הרב גורן: מדוע אנשי כנסת הגדולה, כשקבעו את נוסח התפילה, הדגישו את בניין ירושלים וכמעט שלא הזכירו את בניין בית המקדש? לפני שהוא עונה על כך, מפנה אותנו הרב גורן לשני פסוקים בספר ירמיה[87]:

 

וְהָיָה כִּי תִרְבּוּ וּפְרִיתֶם בָּאָרֶץ בַּיָּמִים הָהֵמָּה נְאֻם יְקֹוָק לֹא יֹאמְרוּ עוֹד אֲרוֹן בְּרִית יְקֹוָק וְלֹא יַעֲלֶה עַל לֵב וְלֹא יִזְכְּרוּ בוֹ וְלֹא יִפְקֹדוּ וְלֹא יֵעָשֶׂה עוֹד: בָּעֵת הַהִיא יִקְרְאוּ לִירוּשָׁלִַם כִּסֵּא יְקֹוָק וְנִקְווּ אֵלֶיהָ כָל הַגּוֹיִם לְשֵׁם יְקֹוָק לִירוּשָׁלִָם וְלֹא יֵלְכוּ עוֹד אַחֲרֵי שְׁרִרוּת לִבָּם הָרָע.

  

 בדברים אלה, אומר הנביא ירמיהו, שלעתיד לבא, עם ישראל לא ידגיש יותר את עניין ארון הברית (ישנם כמה פירושים להסבר הפסוק, אך לא ניכנס אליהם, אלא נזכיר את העניין באופן כללי), ויקראו לירושלים בשם "כסא ה'". דברי הנביא לכאורה תמוהים: מדוע שעם ישראל "יזניח" את ארון הברית? על כך עונה הרב גורן[88]:

 

כי הרי כל קדושתו של קודש הקדשים, היא מכח ארון הברית שנמצא בתוכו. כי ארון הברית, הכפורת והכרובים שעליו, נועדו להשראת השכינה במקום הר סיני, כי לאחר שנסתלקה שכינה מהר סיני, עברה השכינה לקודש הקדשים, ככתוב: "ונועדתי לך שם ודברתי איתך מעל הכפורת מבין שני הכרובים אשר על ארון העדות את כל אשר אצוה אותך אל בני ישראל" ...

גם לאחר שגנז יאשיהו המלך את ארון הברית לא פקעה קדושת קדשי הקדשים, אם משום שקדושתו היא לעתיד לבוא, משום שארון הברית נגנז במחילות שמתחת קודש הקדשים, וקדושתו בוקעת ועולה למעלה כמו שמשתמע מלשון הרמב"ם בפרק ד' מהלכות בית הבחירה הלכה א' שכתב: "ובעת שבנה שלמה את הבית וידע שסופו ליחרב, בנה בו מקום לגנוז בו הארון במנהרות ובמחילות מתחת קדשי הקדשים, כך שקדושת קדשי הקדשים לא פקעה בהוצאת הארון ממקומו, כיוון שנשאר גנוז מתחתיו וקדושתו של הארון עולה עד למעלה". על כל פנים, קדושת קדשי הקדשים היא כאמור מכוח השכינה ששורה על ארון הברית.

והנה במסכת בבא בתרא (דף עה' עמוד ב') נחלקו שם במידתה ובגובהה של ירושלים לעתיד. וכתב שם המהרש"א בד"ה "ירושלים" שיש לפרש בזה על פי המדרש, שירושלים דלעתיד יהיה גדול כל כך כמו ערי כל ארץ ישראל דהשתא, ובית המקדש שבתוכה יהיה גדול כל כך כמו ירושלים דהשתא וכו'. ואכן מצינו במדרש שיר השירים רבה, פרק ז': "עתידה ירושלים להתרחב ולעלות ולהיות מגעת עד כסא הכבוד".

לפי זה אפשר להבין את האמור בפסוקים הנזכרים לעיל בירמיה "בעת ההיא יקראו לירושלים כסא ה'". מכיוון שקדושת בית המקדש תתפשט על כל ירושלים של היום, והיא תתרחב ותעלה עד רום רקיע, לא יהיה צורך בארון הברית כדי לקדש את קדש הקדשים. מכיוון שכל ירושלים של היום הוא שטח בית המקדש שלעתיד לבוא ... נמצא שהשראת השכינה בירושלים לעתיד לבוא תהיה מכח קדושת כסא ה', ולא מכח ארון הברית. מאחר שירושלים תתקדש בתור כסא ה' כאמור בנבואת ירמיה, לכן לא יהיו זקוקים לארון הברית שיקדש את קדשי הקדשים ועל ידו את כל המקדש, מכיוון שקדושת בית המקדש תתרחב על כל ירושלים, וירושלים תיקרא כסא ה'.

 

הרב גורן לימד אותנו יסוד גדול. קדושת ירושלים לעתיד לבוא תהיה שונה לגמרי מקדושתה בזמן בית המקדש. בזמן בית המקדש הראשון, קדושת המקדש נבעה מארון הברית. לעומת זאת, לעתיד לבוא, מקור קדושת המקדש יהיה כסא ה' בעצמו. זוהי הסיבה שבית המקדש יתפשט על שטח גדול יותר מהשטח עליו היה בנוי, שהרי בית המקדש יתפשט על שטח כל העיר ירושלים, (וגם העיר ירושלים תתפשט על שטח גדול יותר). זוהי גם הסיבה שלעתיד לבא עם ישראל "יזניח" את קדושת הארון, היות ומקור הקדושה בבית המקדש יהיה כסא ה' בכבודו ובעצמו.

על פי זה ניתן גם להסביר מדוע אנשי כנסת הגדולה הדגישו דווקא את בניינה של ירושלים. לעתיד לבא, כאשר נזכה לראות את ירושלים בבניינה ממש, כולה תהפוך להיות בית מקדש וכסא ה', ודין ירושלים כולה יהיה כמו קודש הקדשים. בכך שהאדם מתפלל על בניינה של ירושלים, הוא בעצם מתפלל על בניין בית המקדש, אלא שקדושת המקדש תנבע ממקור קדושה עליון יותר, מכסא ה'.

לסיכום:

ראינו שהעיר ירושלים מסמלת את האיחוד בכל המישורים: בין ירושלים של מעלה לירושלים של מטה, בין החלקים השונים בעם ישראל ובין הצדדים השונים בעבודת ה'. יכולתה של ירושלים נובעת מהיותה מקור בריאת העולם, וכוחה המאחד בא לידי ביטוי בשמות העיר.

כמו כן הסברנו מדוע לא הוזכרה ירושלים בתורה וכן דיברנו על משמעות היות העיר גבוהה מכל הארצות ועל הקשר בין בניין ירושלים לתחיית האומה הישראלית.  

 

קדושת ירושלים בזמן הזה:

מקור קדושת העיר ירושלים:

בבואנו לקבוע את מעמדה של העיר ירושלים בזמן הזה, עלינו לברר לעצמנו היטב מהו המקור של קדושת העיר ירושלים. האם מקור קדושת העיר ירושלים הוא רק מכח בית המקדש שהיה בנוי בתוכה, וממילא ישנה התאמה בין קדושת העיר לקדושת המקדש: בזמן שבית המקדש חרב, בטלה קדושת העיר ירושלים (וזאת לאומרים שקדושת המקדש בטלה לאחר חורבנו, וכפי שבעז"ה נראה, יש דעות רבות הסוברות שגם לאחר חורבן בית המקדש יש קדושה במקום המקדש), או שמא לעיר ירושלים יש קדושה עצמית, קדושה שאמנם יונקת גם מעצם היותה מקום המקדש, אך יש לעיר ירושלים גם קדושה מהותית.

כפי שראינו במאמר הקודם, הייתה חשיבות לעיר ירושלים עוד לפני שנבנה בה בית המקדש. ראינו שבריאת העולם התחילה מאבן השתיה וכן ראינו שלאורך השנים עד לבניית בית המקדש, שימשה העיר ירושלים כמקום מרכזי בענייני רוחניות (כשם שמלכי-צדק היה כהן בירושלים). לכן מוכרחים אנו לומר שברור הדבר שלעיר ירושלים יש חשיבות גם כאשר בית המקדש איננו בנוי, ואכן ראינו במקורות שהיה נוהג בעם ישראל לעלות לעיר ירושלים במעין עליה לרגל, גם לאחר חורבן בית המקדש[89]:

 

מה יונה זו אף על פי שאת נוטל גוזליה מתחתיה אין מנחת שובכה לעולם, כך ישראל אף על פי שחרב בית המקדש לא בטלו שלש רגלים בשנה.

 

חז"ל הסבירו במדרש את הדימוי בו דימה שלמה המלך את עם ישראל בשיר השירים "עיניך יונים" במספר דרכים. אחת הדרכים בה הסבירו חז"ל את דימויו של שלמה המלך היא, שכשם שהיונה נשארת נאמנה לשובך שלה ואינה זזה משם, גם כאשר נוטלים משם את גוזליה, כך גם עם ישראל נשאר נאמן לעיר ירושלים, והמשיך לעלות בשלשת הרגלים לעיר ירושלים גם לאחר חורבן בית המקדש.

ייתכן היה לומר שהמדרש בא לומר שרק מקום המקדש הוא שעדיין נשאר בקדושתו גם לאחר חורבן הבית, אך לא ניתן להסיק מכך על העיר ירושלים כולה. הלכך, נביא מקור נוסף המדגיש את חשיבותה של העיר ירושלים לאחר החורבן, לא רק בגלל היותה מקום המקדש, אלא גם בגלל היותה מקום שבו בחר עם ישראל לחיות חיים רוחניים מלאים. המקור אותו נביא הם דבריו של המהרי"ץ חיות[90], ועל מנת להבין את דבריו, נביא תחילה את הברייתא המובאת בגמרא במסכת נדרים[91]:

 

מעשה באדם אחד שהדיר את אשתו מלעלות לרגל, ועברה על דעתו ועלתה לרגל, ובא לפני רבי יוסי, אמר לו: ואילו היית יודע שעוברת על דעתך ועולה לרגל, כלום הדרתה? אמר לו: לא, והתירו רבי יוסי.

 

 

דברי הברייתא לכאורה קשים. האדם שנדר שאשתו לא תעלה לרגל, התחרט לאחר מכן ובא לפני ר' יוסי על מנת שר' יוסי יתיר לו את נדרו. אולם, ברור הדבר, שר' יוסי חי לאחר שבית המקדש כבר נחרב, ואם כן כיצד ייתכן שהאישה עלתה לרגל? על כך משיב המהרי"ץ חיות:

 

נראה בעיני, אף על גב דר' יוסי לאחר החורבן היה, ובזמן ר' מאיר ור' יהודה דור שני אחר חורבן הבית, בכל זאת הוכחתי במקום אחר דאף אחרי החורבן היו נוהגים לעלות לרגל קצתם להתפלל בירושלים במקום המקדש ... ואולי הקריבו קרבנות במקום המקדש לפי ההלכה ... וכתב הרא"ש דהיו עולים לפשוט להם ספקות הוראה ונשים הולכות לראות כבוד התורה.

 

מדבריו של המהרי"ץ חיות רואים אנו, שהיו מספר סיבות לעלייה לרגל לירושלים גם לאחר חורבן בית המקדש. עם ישראל רצה להמשיך ולהתפלל במקום המקדש, ולדבריו של המהרי"ץ חיות ייתכן שאפילו הקריבו במקום המקדש קרבנות שמותר להקריבם (לפי חלק מהדעות). אולם, הייתה סיבה נוספת: כדי לפשוט הוראות ולראות כבוד תורה. רואים מכאן בבירור שלא רק מקום המקדש הוא הסיבה לעלייה לבית המקדש, אלא שעם ישראל השתדל לחיות חיים רוחניים שלמים בירושלים גם לאחר חורבן הבית. בשו"ת התשב"ץ[92] כתב שגם לאחר חורבן בית המקדש, כאשר עם ישראל היה עולה לרגל ומתאסף בבית כנסת, עדיין לא היה אומר אדם שהמקום צר לו, משום שהניסים שהיו בירושלים בזמן בית המקדש המשיכו להתקיים גם לאחר חורבן הבית, וכך כתב:

 

ואמרו כי עדיין נשאר מהנסים שהיו בירושלים שלא אמר אדם לחברו צר לי המקום, כי בבית הכנסת שבירושלים הם צריכים לאנשי המקום כל השנה, ומתמלאת פה על פה בעת התקבץ שם בחג השבועות החוגגים יותר מג' מאות איש, כולם הם נכנסים שם ויושבים רווחים, כי עדיין היא בקדושתה, וזה סימן גאולה שלישית.

 

אם כן ראינו בברור שגם לפני שנבנה בית המקדש וגם לאחר חורבנו, הייתה ונשארה קדושה בעיר ירושלים, קדושה שגרמה לכך שעם ישראל ואומות העולם הכירו בייחודיותה, ולדעת התשב"ץ, אפילו הניסים המשיכו להתקיים לאחר חורבן בית המקדש. לכן ברור הדבר שיש מעלה מיוחדת לעיר ירושלים, גם כאשר עדיין לא זכינו לכך שבית המקדש יהיה בנוי לתלפיות.

אין זה משנה לנו אם מעלתה של ירושלים נובעת בגלל שבזמנים מסוימים בית המקדש היה בנוי בתוכה או שמא בית המקדש נבנה בירושלים בגלל קדושת העיר. הדבר הברור הוא שלירושלים מעלה מיוחדת גם בשנים שהבית עומד בחורבנו. מטרתנו בשורות הבאות היא לבדוק בכלים הלכתיים: האם לירושלים יש קדושה עצמית גם הלכה למעשה, או שמא קדושת העיר ירושלים נשארת בגדר מעלה בעלמא בשנים שבית המקדש עומד חרב.

לפני שנתחיל לברר את הדברים, נביא דוגמא כדי להמחיש את הספק. בזמן בית המקדש היו מעלים את פירות מעשר שני לירושלים ואוכלים אותו שם, בתוך גבולות העיר. ברור הדבר שכאשר בית המקדש חרב, לא מביאים את פירות המעשר לירושלים, היות ודין הבאת המעשר תלוי בכך שבית המקדש עומד על מכונו[93]. השאלה היא: האם כאשר בית המקדש חרב, יש קדושה הלכתית לירושלים בנושאים אחרים, או שמא כל דיני הקדושה שנאמרו לגבי ירושלים, דינם כמו דין פירות מעשר שני שלא מעלים אותם לירושלים?

 

מחלוקת הרמב"ם והראב"ד:

על מנת לענות על הדברים, נעיין במחלוקת יסודית בין הרמב"ם לראב"ד הנוגעות להקדשת העיר ירושלים, וכך כתוב[94]:

 

אין מוסיפין על העיר או על העזרות אלא על פי המלך ועל פי נביא ובאורים ותומים ועל פי סנהדרין של שבעים ואחד זקנים, שנאמר: "ככל אשר אני מראה אותך וכן תעשו לדורות", ומשה רבינו מלך היה.

וכיצד מוסיפין על העיר? עושין בית דין שתי תודות ולוקחין לחם חמץ שבהם, והולכים בית דין אחר שתי התודות, ושתי התודות זו אחר זו, ועומדין בכנורות ובנבלים ובצלצל על כל פינה ופינה ועל כל אבן שבירושלים, ואומר: "ארוממך ה' כי דליתני וגו'", עד שמגיעין לסוף המקום שמקדשין אותו ועומדין שם, ואוכלים שם לחם תודה אחת משתי התודות, והשנייה נשרפת, ועל פי הנביא שורפין את זו ואוכלין את זו.

כל מקום שלא נעשה בכל אלו וכסדר הזה, אין קידוש גמור. וזה שעשה עזרא שתי תודות, זיכרון הוא שעשה, לא במעשיו נתקדש המקום שלא היה שם לא מלך ולא אורים ותומים. ובמה נתקדשה? בקדושה ראשונה שקידשה שלמה, שהוא קידש העזרה וירושלים לשעתן וקידשן לעתיד לבא.

 

הרמב"ם כתב שיש סדר מיוחד שעל פיו מקדשים את העיר ירושלים. לשם ההקדשה יש צורך במלך, נביא, אורים ותומים, סנהדרין והקרבת קרבנות תודה. כאשר לא נוהגים לפי הסדר האמור, לא ניתן לקדש את העיר ירושלים. אם כן, כיצד קידש עזרא הסופר את העיר ירושלים לאחר שיבת ציון? הרי בימיו כבר פסקה הנבואה ולא היו נביאים, לא היה מלך וסנהדרין, וגם לא היו אורים ותומים, ואם כן ודאי הדבר שעזרא הסופר לא היה יכול לעמוד בכל התנאים הנדרשים כדי לקיים את סדר הקדשת ירושלים, עליו כתב הרמב"ם שאם לא נעשה כן "אין קידוש גמור". על כן כתב הרמב"ם, שבאמת עזרא הסופר בכלל לא קידש את ירושלים, אלא שירושלים הייתה מקודשת עוד מימי שלמה המלך, וקדושת ירושלים לא התבטלה לאחר חורבן בית המקדש הראשון, וכל טקס הקדשת ירושלים שעשה עזרא הסופר היה רק לזיכרון בעלמא.

מדברי הרמב"ם אנו למדים שלאחר ששלמה קידש את ירושלים בקדושתה, קדושה זו נותרת בעינה לאורך כל הדורות ואינה מתבטלת אף פעם. זוהי הסיבה שעזרא הסופר לא נזקק לקידוש העיר ירושלים בשעה שבנה את בית המקדש השני: הוא הסתמך על הקידוש ששלמה המלך קידש את ירושלים, קדושה שאינה פוקעת בשום מציאות. הראב"ד במקום חולק על כך וכך כתב:

 

בקדושה ראשונה שקדשה שלמה. א"א (אמר אברהם) סברת עצמו היא זו ולא ידעתי מאין לו, ובכמה מקומות במשנה "אם אין מקדש ירקב". ובגמרא אמרו דנפול מחיצות אלמא למאן דאמר (לפי מי שאמר) קדושה ראשונה לא קדשה לעתיד לבא לא חילק בין מקדש לירושלים לשאר ארץ ישראל, ולא עוד אלא שאני אומר שאפילו לרבי יוסי דאמר קדושה שנייה קדשה לעתיד לבא, לא אמר אלא לשאר ארץ ישראל, אבל לירושלים ולמקדש לא אמר, לפי שהיה יודע עזרא שהמקדש וירושלים עתידים להשתנות ולהתקדש קידוש אחר עולמי בכבוד ה' לעולם, כך נגלה לי מסוד ה' ליראיו. לפיכך הנכנס עתה שם אין בו כרת.

 

הראב"ד סובר שלא ייתכן לומר שהקדושה שקידש שלמה המלך את ירושלים לא בטלה, ולא ייתכן לומר שגם היום ירושלים קדושה בקדושה שקידש שלמה המלך. שלש הסיבות שכתב הראב"ד שבגללן לא ניתן לומר שירושלים עודנה קדושה בקדושה שקידשה שלמה הן:

• במשנה כתוב במספר מקומות לגבי דברים שיש להעלותם לירושלים (למשל לגבי פירות מעשר שני) "אם אין מקדש ירקב", הוי אומר: אסור להעלות דברים אלה לירושלים ולאוכלם, אלא שיש לחכות עד שהם יירקבו. לו ירושלים הייתה קדושה היום בקדושה שקידשה שלמה, היה צריך להיות מותר להעלות פירות אלה לירושלים ולאוכלם שם.
• במספר מקומות בש"ס מצאנו שקדושה ראשונה (קדושת שלמה) לא קידשה לעתיד לבא, ושיטה זו לא חילקה בין כל ארץ ישראל שכאמור לא התקדשה לעתיד לבא, לבין מקום המקדש, ומכאן שארץ ישראל כולה, כולל מקום המקדש, לא התקדשה לעתיד לבא.
• בגמרא[95] מצאנו את דברי ר' יוסי שאומר שקדושה שנייה (הקדושה שבה קידש עזרא את ארץ ישראל), קידשה גם לעתיד לבא. למרות שהרמב"ם לא יכול לומר שהוא סובר כמו ר' יוסי (שהרי הרמב"ם סובר שבעניין ירושלים, הקדושה היא מקדושת שלמה ולא מקדושת עזרא), הרי שגם ר' יוסי יודה שרק ארץ ישראל התקדשה לעתיד לבא, אך קדושת ירושלים לא התקדשה לעתיד לבא. הסיבה לחלק בין קדושת ארץ ישראל לקדושת ירושלים היא מכיוון שהיה ידוע לעזרא שלעתיד לבא הקב"ה יקדש את ירושלים שוב בקדושה עולמית, קדושה גדולה יותר מהקדושה שהוא (עזרא) היה יכול לקדש את ירושלים, ולכן בשעה שעזרא קידש את ארץ ישראל כולה, הוא נמנע מלקדש את ירושלים.

קולמוסים רבים נשפכו על מנת להסביר את מחלוקת הרמב"ם והראב"ד[96]. לא ניכנס עתה לכל הפרטים ונסתפק בתירוץ אחד על כל אחת מהקושיות שהקשה הראב"ד על הרמב"ם, ועל הקושיא מפירות מעשר שני נענה תשובה נוספת, משום שהתירוץ השני חשוב להבנת המשך הדברים.

לגבי הקושיא מדוע אמרו חכמים "אם אין מקדש ירקב" – הרי לפי הרמב"ם קדושת ירושלים עודנה קיימת, ואם כן גם כיום ניתן להעלות פירות מעשר שני לירושלים (הקושיא הראשונה)? כתב בעל פירוש תוספות יום טוב[97] שמדין תורה אמנם היה ניתן לאכול פירות מעשר שני בירושלים גם לאחר חורבן בית המקדש, אלא שחכמים גזרו שהפירות ירקבו משום שכאשר אין בית המקדש, העם אינו רגיל להקפיד על דיני טומאה וטהרה, ויש להקפיד על דיני טהרה בשעת אכילת מעשר שני, כשם שיש לאכול מעשר ראשון בטהרה. יש שענו[98] שהרמב"ם סובר שאסור לאכול מעשר שני בזמן הזה משום שהגמרא[99] למדה שיש היקש בין פירות מעשר שני לקרבן בכור, וכשם שהגמרא למדה שיש איסור לאכול בשר קרבן בכור בזמן הזה אפילו לפי מי שסובר שקדושת הבית לא בטלה, כך יש גם איסור לאכול פירות מעשר שני בזמן הזה.

לגבי הקושיא מדבריו של ר' יוסי (הקושיא השלישית), ניתן בהחלט לומר שהראב"ד אמנם מצא סברא לומר שר' יוסי אומר שרק לגבי ארץ ישראל שייך הדין שקדושה שנייה קידשה לעתיד לבא, אך הרמב"ם כלל לא פסק כמו ר' יוסי. הרמב"ם הרי סובר שגם אם אומרים שקדושה ראשונה בטלה בכל ארץ ישראל, לגבי ירושלים איננו אומרים שהקדושה בטלה, כפי שנראה מיד.

על הקושיא השנייה, שבש"ס אין חילוק בין קדושת כל הארץ לבין קדושת ירושלים, ושהשיטות הסוברות שקדושת הארץ בטלה סוברות שגם קדושת ירושלים בטלה, נדמה שהרמב"ם עונה בצורה מפורשת בהמשך דבריו, וכך כתב[100]:

 

ולמה אני אומר במקדש וירושלים קדושה ראשונה קידשה לעתיד לבוא, ובקדושת שאר ארץ ישראל לעניין שביעית ומעשרות וכיוצא בהן לא קידשה לעתיד לבוא? לפי שקדושת המקדש וירושלים מפני השכינה ושכינה אינה בטלה, והרי הוא אומר "והשמותי את מקדשיכם" ואמרו חכמים אף על פי ששוממין – בקדושתן הן עומדים. אבל חיוב הארץ בשביעית ובמעשרות אינו אלא מפני שהוא כיבוש רבים, וכיוון שנלקחה הארץ מידיהם, בטל הכיבוש ונפטרה מן התורה ממעשרות ומשביעית, שהרי אינה מן ארץ ישראל. וכיוון שעלה עזרא וקידשה – לא קידשה בכיבוש, אלא בחזקה שהחזיקו בה, ולפיכך כל מקום שהחזיקו בה עולי בבל ונתקדש בקדושת עזרא השנייה, הוא מקודש היום, ואף על פי שנלקח הארץ ממנו וחייב בשביעית ובמעשרות על הדרך שביארנו בהלכות תרומה.

 

מכאן שהרמב"ם בעצמו כתב במפורש שהוא מחלק בין קדושת הארץ כולה שהתבטלה, משום שמקור קדושת הארץ הוא הכיבוש, ומרגע שבטל הכיבוש – בטלה הקדושה, לבין קדושת ירושלים שקדושתה אינה נובעת מהכיבוש שהתבטל, אלא מהשראת השכינה, והשכינה לעולם אינה בטלה מירושלים, ולפיכך קדושתה נותרה בעינה.

מדברי הרמב"ם רואים אנו יסוד גדול. קדושת ירושלים אמנם הייתה תלויה בבניית בית המקדש ובהשראת השכינה בבית המקדש, אך שכינה זו נשארת גם לאחר חורבן בית המקדש, וממילא רוב הדינים הקשורים לקדושת ירושלים, כאכילת מעשר שני ועוד דינים רבים שנראה, שייכים גם בזמן שהבית עומד בחורבנו. עתה נותר לנו לעבור על חלק מהדינים המיוחדים לירושלים ולראות האם דינים אלה קיימים בימינו למרות שלצערנו הבית עדיין חרב (בעז"ה מצפים אנו שעוד לפני הדפסת הספר נזכה לבניין בית המקדש).

 

נטילת לולב במשך שבעה ימים:

כאשר התורה מצווה על נטילת לולב (שם כולל לנטילת כל ארבעת המינים) היא מחלקת בין כל המקומות שבהם נוטלים את הלולב במשך יום אחד, למקום לו קוראת התורה "לפני ה'" שם יש ליטול את הלולב במשך שבעה ימים, וכך כתוב[101]:

 

וּלְקַחְתֶּם לָכֶם בַּיּוֹם הָרִאשׁוֹן פְּרִי עֵץ הָדָר כַּפֹּת תְּמָרִים וַעֲנַף עֵץ עָבֹת וְעַרְבֵי נָחַל וּשְׂמַחְתֶּם לִפְנֵי יְקֹוָק אֱלֹהֵיכֶם שִׁבְעַת יָמִים.

 

מהו המקום שנקרא "לפני ה'"? היכן מצווה התורה ליטול לולב במשך שבעה ימים? כדי לענות על שאלה זו, נצטט תחילה משנה המופיעה פעמיים: פעם במסכת סוכה[102] ופעם במסכת ראש השנה[103]. כך כתוב במשנה:

 

בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה ובמדינה יום אחד משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה זכר למקדש ושיהא יום הנף כולו אסור.

 

לפי המשנה, יש לחלק בין ה"מקדש", שם היו נוטלים את הלולב במשך שבעה ימים, לבין ה"מדינה", שם היו נוטלים את הלולב רק יום אחד. רק לאחר חורבן בית המקדש, תיקן רבן יוחנן בן זכאי תקנה שיש בה משום זכר למקדש, שגם ב"מדינה" ייטלו את הלולב במשך שבעה ימים. מפשטות לשון המשנה, כוונת המשנה במקום המקדש, היינו רק בבית המקדש עצמו, ואילו בשאר המדינה, כולל העיר ירושלים, היו נוטלים את הלולב רק יום אחד. כך גם מפרש רש"י במקום[104]. אולם, הרמב"ם[105] מפרש אחרת, וכך כתב:

 

מדינה, היא שאר ארץ ישראל חוץ מירושלם, וכבר ביארנו זה במסכת מעשר שני.

 

מכאן עולה לכאורה שהרמב"ם סובר שדין ירושלים כולה הוא כדין המקדש, וכשם שבבית המקדש היו נוטלים לולב במשך שבעה ימים, כך בשאר העיר ירושלים היו נוטלים לולב במשך כל שבעת ימי חג הסוכות. מכאן לכאורה, שלעניין נטילת לולב, לעיר ירושלים יש קדושה עצמית, ויש ליטול לולב במשך כל שבעת ימי חג הסוכות, גם כאשר בית המקדש חרב.

אולם, מהתבוננות נוספת, נראה שהדברים כלל אינם פשוטים, שכן הרמב"ם לכאורה סותר את עצמו בדברים שכתב במקום אחר. מפירושו שהבאנו לעיל, ראינו שהרמב"ם סובר שירושלים אינה נכללת בכלל שאר ארץ ישראל ושהחיוב ליטול בירושלים הוא במשך שבעה ימים, אך בפירושו למשנה בהמשך מסכת סוכה, הרמב"ם לכאורה כתב אחרת[106]:

 

הלולב נטילתו חובה מן התורה ביום ראשון בכל העולם, ונטילתו כל שבעה חובה במקדש בלבד, לפי שזהו כוונת הכתוב ושמחתם לפני ה' אלקיכם שבעת ימים, ואמר ה' ולקחתם לכם ביום הראשון, ובא בקבלה הראשון ואפילו בגבולין.

 

כאן אנו רואים שהרמב"ם כתב שרק בבית המקדש יש מצווה ליטול לולב במשך כל שבעת הימים, ובשאר המקומות (ולכאורה משמע שהעיר ירושלים נכללת בשאר המקומות), נוטלים לולב רק יום אחד. אם כן, הרמב"ם לכאורה סותר את עצמו. מפרשים רבים דנו בדברי הרמב"ם ולא נאריך ונביא את כולם. נציין רק שחלק מהמפרשים נקטו בגישה שהרמב"ם בכותבו שרק במקדש יש חובה ליטול לולב לאורך שבעה ימים, הסתמך על הדברים הראשונים אותם ראינו שכתב, שבכלל החיוב ליטול במקדש שבעה, נמצאת גם העיר ירושלים. אולם, נביא את דבריו של הרב ברוך פרנקל תאומים בהערותיו "אמרי ברוך" על הספר "טורי אבן"[107], משום שבדבריו יש משום הנחת יסוד בהגדרת קדושת העיר ירושלים לעניין נטילת לולב כל שבעה, וכך כתב:

 

ודע דגם בדברי הרמב"ם בפירוש המשניות יש לכאורה סתירה. דעל משנה שריש פרק לולב וערבה כתב בזה הלשון: "הלולב נטילתו חובה מן התורה ביום הראשון בכל העולם, ונטילתו חובה כל שבעת הימים במקדש בלבד, וכן הוא לשון התורה 'ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים וכו''" עד כאן. ומדמדייק וכתב במקדש בלבד, משמע לאפוקי ירושלים בפרט לפי מה שמובא בספר יד דוד בשם כמה גדולים בהרבה ראיות, שאין לומר שבכלל מקדש הוא גם כן ירושלים, רק כשיש הוכחה כמו במשנה דראש השנה "ראש השנה שחל להיות בשבת", שמבואר שם להדיא "ועוד זאת הייתה ירושלים יתירה על יבנה", ולא נחית הרמב"ם למה שכתבו התוספות דזה קאי לאחר החורבן. ובפירוש המשנה דפרק לולב הגזול "בראשונה היה לולב ניטל במקדש שבעה" כתב הרמב"ם בזה הלשון: "מדינה הוא כל העיירות שבארץ ישראל מלבד ירושלים, וכבר בארנו זה במסכת מעשר שני" עד כאן לשונו. הרי להדיא דעתו שם, שגם בירושלים נטילת לולב שבעה.  

 

הבאנו את דברי האמרי ברוך, לא רק כדי לצטט את הקושיא על דברי הרמב"ם ואת הסתירה שהעלה לכאורה בין הפירושים השונים של הרמב"ם, אלא גם כדי להוציא יסוד נוסף שכתב בשם הספר "יד דוד": ברור הדבר שבחלק מהדינים יש לירושלים דין שונה מאשר לשאר ארץ ישראל, כפי שהמשנה כותבת לגבי תקיעה בשופר בראש השנה שחל להיות בשבת: בירושלים ניתן לתקוע גם מחוץ למקום המקדש, ובשאר הארץ אסור לתקוע. הרי ש"הרווחנו" דין נוסף שבו אנו רואים את קדושתה של ירושלים, דין המבדיל את ירושלים משאר הארץ.

נחזור לענייננו, לדין נטילת לולב. ראינו שיש לכאורה סתירה בדברי הרמב"ם: פעם כתב שכל ירושלים נכללת בהגדרת "מקדש" ופעם כתב שרק מקום המקדש עצמו נכלל בהגדרה זו. ממשיך בעל האמרי ברוך להקשות על דברי הרמב"ם:

 

עוד יש לכאורה להקשות, דאם גם בירושלים יש חיוב שבעה מדין תורה, וכדברי הקרבן עדה הנ"ל דגם על ירושלים שייך לישנא דקרא "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם" כמו במעשר שני, הרי הרמב"ם פוסק דקדושת העזרה וירושלים לא בטלה בחורבן המקדש ועודנה היא בקדושתה, אמאי לא פסק אף בזמן הזה יהיה חיוב נטילת שבעה דין תורה בירושלים?

ובמסקנת הגמרא במסכת מכות[108] נשמע דלמאן דאמר קדשה לעתיד לבא, אי לאו דאתיא מהקישא דמעשר שני לבכור, הוי אמרינן דמעשר שני נאכל בירושלים אף בזמן הזה, אף דגבי מעשר שני כתיב "ואכלת לפני ה' אלוקיך", הרי דלמאן דאמר שירושלים עודנה בקדושתה, שייך גם עתה בה לומר "לפני ה' אלוקיך", ואמאי לא נימא כן גבי חיוב לולב שבעה? ויעויין במגן אברהם סימן תקס"א[109].

 

 האמרי ברוך שאל בשאלתו השניה: הרי הרמב"ם פסק שקדושת ירושלים עומדת בעינה ולא התבטלה. אם כן, היה צריך להיות חיוב גם היום מדין דאורייתא ליטול לולב במשך שבעת ימי חג הסוכות בירושלים!

וכי תאמר – מה משנה לנו אם החיוב ליטול בירושלים במשך כל חג הסוכות הוא דין דאורייתא או דרבנן? הרי גם אם לא נאמר שדין ירושלים כדין המקדש לעניין נטילת לולב – עדיין יש חיוב נטילה בירושלים לאורך כל שבעת הימים מכח תקנתו של ר' יוחנן בן זכאי? נענה: אם החיוב ליטול בירושלים במשך כל שבעת ימי חג הסוכות היא מדאורייתא, אזי יש להקפיד על כל ההלכות המעכבות בנטילת ארבעת המינים לאורך כל שבעת הימים (כמו לקיחה תמה – שהלולב והאתרוג לא יהיו חסרים וכדומה). אך אם דין נטילת לולב בירושלים הוא מדאורייתא רק ביום הראשון, ובששת ימי החג האחרים החיוב הוא רק מדרבנן מכח תקנתו של רבן יוחנן בן זכאי, אם כן ניתן להקל בחלק מהלכות ארבעת המינים וליטול אתרוג חסר וכדומה. בכל זאת, לא מצאנו שהרמב"ם כתב שיש חיוב מדאורייתא ליטול לולב בירושלים במשך כל שבעת ימי חג הסוכות. אם כן, מקשה האמרי ברוך, כיצד נוכל ליישב שמצד אחד כתב הרמב"ם שאין חובה מדאורייתא ליטול לולב בירושלים במשך שבעה ימים ומצד שני כתב שקדושת ירושלים לא בטלה? עונה האמרי ברוך על שתי השאלות בתשובה אחת:

 

וביישוב סתירת דברי הרמב"ם בפירוש המשניות נראה לי לכאורה שסובר הרמב"ם דמדאורייתא לא נאמרה חיוב נטילת לולב שבעה כי אם במקדש לבד ולא בירושלים, ורק מדרבנן היה נטילת שבעה גם בירושלים כל זמן שבית המקדש היה קיים, ובמדינה לא היה רק יום אחד. ומשחרב בית המקדש, התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהיה גם במדינה חוץ לירושלים ... שבעה. ואתי שפיר לשון המשנה "משחרב בית המקדש התקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל במדינה שבעה", ולפי כלל הרמב"ם, אין ירושלים בכלל מדינה, כי על ירושלים לבדה היה תקנה קדומה בחיוב דרבנן לנטילת לולב כל שבעה, ורבן יוחנן בן זכאי הוא שהוסיף גם על מדינה.

 

לפי תירוצו של האמרי ברוך בדברי הרמב"ם, גם בזמן בית המקדש יש לחלק בין נטילת לולב בבית המקדש לנטילת לולב בירושלים. מדין תורה יש חיוב ליטול לולב במשך כל שבעת ימי החג רק בבית המקדש, כמו שכתב הרמב"ם בפירושו למשניות בפרק רביעי. אולם, הייתה תקנת חכמים קדומה שייטלו לולב גם בשאר ירושלים במשך כל שבעת הימים, ולכן רבן יוחנן בן זכאי היה צריך רק להוסיף בתקנתו שייטלו את הלולב גם בשאר הארץ. זוהי הסיבה שהרמב"ם כתב בפירוש המשניות בביאורו לתקנת רבן יוחנן בן זכאי שגם ירושלים נכללת בהגדרת המקדש, שהרי עוד לפני תקנת רבן יוחנן בן זכאי היו נוטלים לולב בירושלים לאורך כל שבעת ימי חג הסוכות מכח תקנת חכמים קדומה.

מתירוצו של האמרי ברוך, רואים אנו שלירושלים אין מעלה על שאר ארץ ישראל לעניין נטילת לולב במשך כל שבעת ימי חג הסוכות. ההבדל בין נטילת לולב כל שבעה בירושלים לשאר הארץ הוא רק היסטורי: תקנת חכמים קדומה הייתה על העיר ירושלים ובזמנו של רבן יוחנן בן זכאי הוסיפו תקנה ליטול לולב גם בשאר המדינה.

הגאון הרב שלמה זלמן אוירבעך סובר גם הוא שלא שייך לומר שיש חיוב על נטילת לולב בירושלים. תחילה הביא את דבריו של בעל הבכורי יעקב[110] ודן בהם. אנו נביא את דבריו של הבכורי יעקב כפי שכתבם הגשז"א:

 

והנה בבכורי יעקב ... כתב דלדעת הרמב"ם דקרא "ושמחתם" קאי גם על ירושלים, חייבין גם בזמן הזה בירושלים ליטול לולב כל שבעה מדאורייתא, דהא הרמב"ם סבירא ליה בפרק ו' מהלכות בית הבחירה הלכה טז' דקדושת ירושלים לא בטלה (ומה שאין חיוב לעלות לירושלים או לבית המקדש לקיים המצווה – עיין בשפת אמת).

 

 הנה אנו רואים שאכן יש דעה שהרמב"ם סובר שבירושלים, יש מדאורייתא ליטול לולב גם היום במשך כל שבעת הימים של חג הסוכות. בעל הבכורי יעקב מבין בדעת הרמב"ם שאם אומרים שהפסוק "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם" מוסב גם על ירושלים ולא רק על המקדש, יוצא שיש חיוב דאורייתא ליטול לולב במשך כל שבעת הימים בירושלים כולה. על כך כותב הגרשז"א בהמשך דבריו:

 

אך מכל מקום דברי הבכורי יעקב תמוהים, דהרי בסוף הלכות לולב כתב הרמב"ם שחייבים לשמוח שמחה יתירה במקדש משום הך קרא ד"ושמחתם", ולעניין זה הרי ברור דבזמן הזה לא שייך שמחה זו. ואם כן הכי נמי לעניין לולב, הסברא נותנת דהשתא שחרב בית המקדש, אין שייך לשמוח, וגם ייתכן דהואיל והתורה קוראת את הנטילה במקדש בשם "ושמחתם", חייבים לעשותו דווקא בשמחה ...

ואם כן בזמן הזה אין זה שייך כלל, ועל כרחך דלא תליא בירושלים, אלא במקדש דווקא. ואף דממה דמפרש הרמב"ם שם הך קרא גם על אכילת שלמים הנוהגת בכל העיר, משמע קצת כדבריו דירושלים נקראת לפני ה', ייתכן דהיינו רק בזמן שבית המקדש קיים שאז גם ירושלים חשיבא לפני ה', אבל לא בזמן הזה.

ומלישנא ד"ציון היא דורש אין לה" אין לדייק דתלוי בעיר ציון ולא בבניין בית המקדש, דגם בנוסח התפילה תיקנו לומר "ותחזינה עינינו בשובך לציון" אף דהכוונה ודאי על בית המקדש.

     

לדבריו של הגרשז"א, הרמב"ם התכוון לומר שמצוות "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים" (ממנה חל החיוב ליטול לולב כל שבעת הימים בבית המקדש) חלה אך ורק בבית המקדש. גם אם נדייק מדבריו של הרמב"ם שמצוות "ושמחתם" נוהגת בירושלים, זה נאמר רק בזמן שבית המקדש קיים, אך אין לומר שיש מצווה מיוחדת על נטילת לולב כל שבעה בעיר ירושלים.

הרב ירוחם פערלא[111] התייחס גם הוא לדברי הרמב"ם, הוסיף שאלות, וענה בדרך שונה לגמרי מהדרכים אותן ראינו, וכך כתב:

 

ואם כן, כל מי שאינו בא אפילו בזמן הזה לירושלים בחג הסוכות לקיים מצוות עשה דלולב כל שבעה, הרי זה עובר במצוות עשה דאורייתא, דכתיב: "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים". דאף על פי שכולנו טמאי מתים ואי אפשר לנו להיטהר מאחר שאין לנו אפר פרה ואנחנו אסורים לבוא למקום המקדש, מכל מקום הרי לדעת הרמב"ם ז"ל וסיעתו קיימינן דמצווה זו לא תליא במקדש, אלא בירושלים נמי יוצאין ידי חובתן. ומלבד דהדבר תמוה מצד עצמו שלא נתעוררו בזה הפוסקים כולם וגם הרמב"ם והסמ"ג לא כתבוהו, ומדבריהם לא משמע הכי עיין שם.

 

שאלתו הראשונה של רי"פ היא מדוע אין אנשים עולים היום לעיר ירושלים במהלך שבעת ימי חג הסוכות על מנת לקיים מצוות נטילת לולב מדאורייתא? הרי הרמב"ם כתב שדין נטילת לולב מדאורייתא כל שבעת הימים שייך בכל העיר ירושלים, ואם כן תמוה הדבר מדוע איננו רואים עולים רבים לירושלים במשך כל שבעת ימי חג הסוכות על מנת שיזכו ליטול לולב מדאורייתא גם בששת הימים האחרים של חג הסוכות, ובכך יקיימו מצווה מדאורייתא? ממשיך רי"פ ושואל:

 

בלאו הכי יפלא מאוד דאם כן למה תיקן רבן יוחנן בן זכאי שיהא לולב ניטל כל שבעה זכר למקדש? כיוון שמצוות לולב דמקדש כל שבעה מדאורייתא נוהגת גם האידנא בזמן הזה כדמעיקרא בזמן שבית המקדש היה קיים, והיכי שייך בזה תיקון זכר למקדש, מאחר שלא נשתנה לעניין זה כלום עכשיו שחרב בית המקדש ממה שהיה בזמן שבית המקדש קיים.

 

שאלתו השנייה של רי"פ נוגעת לעניין הצורך בתקנת רבן יוחנן בן זכאי: אם אנחנו אומרים שהמצווה ליטול לולב לאורך כל שבעת ימי חג הסוכות קיימת בכל ירושלים – מדוע היה בכלל צורך לתקן שייטלו את הלולב בשאר המדינה זכר למקדש? הרי גם היום יש עדיין מקום לקיים את המצווה מדאורייתא על ידי עליה לירושלים, ולכאורה בטל הצורך בתקנתו של רבן יוחנן בן זכאי? ממשיך רי"פ ודוחה אפשרות של תירוץ:

 

ואין לומר דאפילו להסוברים דמקדש כולל נמי ירושלים, היינו דווקא בזמן שבית המקדש קיים, דמשום בית המקדש שבתוכה קרינן גם בירושלים "לפני ה' אלוקיכם", אבל משחרב בית המקדש שוב לכולי עלמא לא קרינן בה "לפני ה' אלוקיכם", ואין מצוות "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים" מתקיימת בזמן הזה בירושלים, דזה אינו, דאם כן בסוגיא דמכות ... למה הוצרכו למילף בהיקש דמעשר שני לבכור לאסור אכילת מעשר שני בירושלים בזמן הזה? ותיפוק ליה מדכתיב במעשר שני גופיה "ואכלת שם לפני ה' אלוקיך וגו'", והשתא שחרב הבית לא קרינן ביה "ואכלת לפני ה' אלוקיך". ועוד דכיוון דלדעת הרמב"ם ז"ל וסיעתו קדושת המקדש גם השתא לא בטלה והנכנס שם חייב כרת כבזמן הבית, אם כן שפיר קרינן בה גם בזמן הזה "ושמחתם לפני ה' אלוקיכם שבעת ימים" כבזמן שבית המקדש קיים, והדבר פליאה נשגבה וצריך עיון גדול.

 

אומר רי"פ שלא ניתן לתרץ שירושלים נכללת בגדר "לפני ה' אלוקיכם" רק בזמן שבית המקדש קיים, אך כאשר בית המקדש חרב, המעמד המיוחד של העיר ירושלים כמקום הנקרא "לפני ה'" בטל גם הוא. ההוכחה שלא ניתן לומר כך היא מהסוגיא במסכת מכות שם הגמרא מנסה לברר מהו דין פירות מעשר שני לאחר חורבן בית המקדש: האם מותר לאכול פירות אלה בירושלים, או שמא לאחר חורבן הבית אסור לאכול פירות אלה. הגמרא ניסתה להוכיח את דין פירות מעשר מהקשת דין מעשר שני לדין קרבן בכור. אומר רי"פ שלו היינו אומרים שדין "לפני ה'" שייך בירושלים רק בזמן שבית המקדש עומד על תילו, לא היה מקום כלל להקיש פירות מעשר שני לבכור, אלא היינו אומרים שלאחר חורבן בית המקדש, אין ירושלים נכללת בגדר "לפני ה'", וממילא גם ללא ההיקש לבכור, היה ברור הדבר שאסור לאכול פירות אלה.

דחייה נוספת שציין רי"פ לאפשרות לומר שלאחר חורבן בית המקדש בטל דין "לפני ה' אלוקיכם" היא מדעת הרמב"ם שגם לאחר חורבן בית המקדש לא בטלה קדושת מקום המקדש, ומי שנכנס למקום המקדש, גם בזמן שהבית חרב, חייב כרת. אם אנו אומרים שקדושת המקדש עדיין קיימת גם כאשר הוא חרב, ברור שגם ירושלים נשארה בקדושתה, וגם היום בירושלים שייך הדין "לפני ה'". מכאן מגיע רי"פ לניסיון לתרץ את שאלותיו:

 

וקצת היה מקום לומר בזה על כל פנים לתרץ תקנת רבן יוחנן בן זכאי לפי המבואר בסוגיא דפרק קמא דמגילה ... דאיכא תנאי דסבירא ליה שגם בקדושת ירושלים והמקדש קדושה ראשונה קידשה לשעתה ולא קידשה לעתיד לבא עיין שם. אלא דלהרמב"ם ז"ל וסיעתו לא קיימא לן כוותייהו, ופסקו להלכה כהנך תנאי ואמוראי דסבירא ליה התם דבקדושת ירושלים והמקדש קדושה ראשונה קידשה לשעתה וקידשה לעתיד לבא עיין שם. ואם כן יש מקום לומר דלרבן יוחנן בן זכאי סבירא ליה כהנך תנאי דסבירא ליה בקדושת ירושלים והמקדש דלא קידשה לעתיד לבא, ואם כן משחרב הבית וחרבה ירושלים בטלה קדושתן. וממילא בטלה גם כן מצוות לולב כל שבעה דמקדש. ולכן שפיר הוצרך רבן יוחנן בן זכאי לתקן בגבולין ליטול כל שבעה זכר למקדש. או דנימא דהא דתנן משחרב בית המקדש התקין ריב"ז וכו' היינו משחרב המקדש וירושלים עימו, שהרי ידוע שאחר חורבן בית המקדש (שיבנה במהרה בימינו אמן) נחרבה גם ירושלים ונחרשה העיר על ידי אדרינוס ש"ט ... וגזירה יצאה מאיתו שלא ידרוך כף רגל ישראל על אדמת עיר הקודש. וגזירה זאת הייתה קיימת זמן רב עד שחזרה ונתבטלה ברבות הימים, ומעט מעט חזרה ונבנתה, ומעט מעט ניתנה רשות לישראל להתיישב בה. ואם כן נתבטלה אז במשך זמן זה מצוות לולב דמקדש כל שבעה, אף על גב דקדושת ירושלים והמקדש לא בטלה, ולא היה הלולב ניטל אלא יום ראשון של חג בגבולין במקום שהיו ישראל מצויין שם. ובאותו הזמן הוא שהתקין רבן יוחנן בן זכאי שיהא הלולב ניטל כל שבעה זכר למקדש, שהרי בזמנו נתבטלה מצוות לולב כל שבעה דמקדש לגמרי.

 

שני תירוצים הביא רי"פ לשאלותיו ולהסבר הצורך בתקנת רבן יוחנן בן זכאי ליטול לולב במשך כל שבעת הימים. התירוץ הראשון אומר שרבן יוחנן בן זכאי סובר כשיטה האומרת שקדושת הארץ בטלה, וגם קדושת ירושלים בטלה עימה (ואינו מחלק בין ביטול קדושת הארץ לביטול קדושת ירושלים כפי שעשה הרמב"ם), וממילא אין לאחר החורבן שום קדושה מיוחדת בעיר ירושלים, ומכאן ההכרח בתקנתו של רבן יוחנן בן זכאי. התירוץ השני אומר שמבחינה פרקטית העיר ירושלים נחרבה לגמרי בזמן חורבן בית המקדש, וממילא לא היה ניתן ליטול שם לולב, ומכאן עלה הצורך בתקנת רבן יוחנן בן זכאי שבגבולין ייטלו לולב כל שבעה. ממשיך הרי"פ בדבריו ומקשה על תירוצו השני:

 

אלא דבזה לא סרה התמיהא ועדיין הקושיא העצומה במקומה עומדת. דהרי על כל פנים לפי מאי דקיימא לן בקדושת ירושלים והמקדש שקידשה לשעתה ולעתיד לבוא, ולאחר שנבנתה ירושלים וחזרו ישראל ונתיישבו בה ברשות המלכות, שוב אין מקום לתקנת רבן יוחנן בן זכאי בגבולין זכר למקדש, כיוון שעדיין עיקר מצוות לולב כל שבעה דמקדש נוהגת מדאורייתא בירושלים כדמעיקרא. ולא שייכא בזה כלל תקנה זכר למקדש, וממילא בטלה תקנת רבן יוחנן בן זכאי. דהרי מעיקרא לא תיקנה רבן יוחנן בן זכאי אלא משום זכר למקדש, ואם כן עכשיו שאין מעתה שום מקום לעשות בזה זכר למקדש כלל, כיוון דמצוות מקדש גופא לא בטלה ונוהגת גם עכשיו כבזמן המקדש, שוב תקנתו אזדא ליה מאיליה ...

והלכה רווחת היא דגם עכשיו קיימא לן כתקנת רבן יוחנן בן זכאי, ומעיקר משנתינו מוכרח כן, דהרי רבי דסתמה למתניתין בזמן שכבר חזרה ירושלים על ידי ישראל הווה, ואיהו גופיה וכולהו רבנן דמתיבתיה – בירושלים הוו. ואפילו הכי שנה תקנת רבן יוחנן בן זכאי במשנתנו להלכה ולמעשה ואם כן הסערה לא שקטה לדממה, ועדיין הפליאה נשגבה, אם לא דנימא שאחר שחזרו ונתיישבו ישראל בירושלים, חזרו וקיבלו חכמי ישראל עליהם תקנת רבן יוחנן בן זכאי שתהא נוהגת מכאן ואילך, אף על פי שבטל הטעם דזכר למקדש וכמו שנתבאר.

 

הקשה הרי"פ על תירוצו השני: לא ניתן לומר שהסיבה שהיה צורך בתקנת רבן יוחנן בן זכאי זכר למקדש היא משום שיחד עם בית המקדש, חרבה גם העיר ירושלים, וממילא אין כבר אפשרות ליטול לולב כדין "לפני ה'". אמנם, לאחר חורבן בית המקדש חרבה גם העיר ירושלים, ואולי אפילו אפשר לומר שכתוצאה מחורבן מוחלט של העיר ירושלים, הייתה תקופה שלא היה ניתן ליטול שם לולב כלל וכלל ולכן היה צורך בתקנת רבן יוחנן בן זכאי בגבולין, אך לא ניתן לומר כך היום כשכבר ב"ה חזר יישוב יהודי לעיר ירושלים ואפילו בזמן שרבי יהודה הנשיא כתב את המשנה חזר כבר יישוב יהודי לעיר ירושלים, ואם כן ברור הדבר שבזמן שהמשנה נכתבה, היה יישוב יהודי והיה ניתן לקיים את מצוות נטילת לולב מדאורייתא בירושלים. הלכך הסביר הרי"פ שלפי התירוץ השני שכתב (שהסיבה שהיה צורך בתקנת ריב"ז היא משום שהעיר ירושלים חרבה ולא היה ניתן ליטול שם לולב מבחינה מעשית), ניאלץ לומר שלאחר שעברו שנים והיישוב היהודי חזר לעיר ירושלים, בטל הצורך בתקנת רבן יוחנן בן זכאי, אלא שהסיבה שעדיין נוטלים לולב בגבולין כל שבעה היא משום שחכמי ישראל חזרו וקיבלו עליהם את תקנת רבן יוחנן בו זכאי.

(רי"פ לא הסביר מהי הסיבה שחכמי ישראל חזרו וקיבלו עליהם את תקנת ריב"ז, למרות שלא היה צורך בכך יותר. ראיתי שהגאון הרב שלמה זלמן אוירבעך זצ"ל[112] כתב (לא בהקשר של רי"פ אלא בדיון בדבריו של בעל הבכורי יעקב): "עד שיבא גואל צדק ויבנה המקדש, חוששין שמא יחזרו נכרים לכבשה ותיחרב ירושלים ושפיר בעי דרישה". ניתן אולי גם לומר שלאחר שכבר התרגל העם היושב בגבולין לקיים מצוות לולב כל שבעה, לא רצו חכמים לבטל מצווה זו.)

היוצא לענייננו הוא שראינו מחלוקת אחרונים בהסבר סיבת ההבדל בין דין נטילת לולב בירושלים לנטילת לולב בשאר הארץ. בעל הביכורי יעקב סבר שיש אכן מצווה מדאורייתא ליטול לולב כל שבעה בירושלים ולעומתו הגרשז"א סבר שאין כלל הבדל בנטילת לולב כל שבעה בין ירושלים לשאר הארץ ושאין מצווה בנטילת לולב כל שבעה בירושלים. בעל האמרי ברוך טען שמעיקר הדין, לא אמור להיות הבדל בין ירושלים לשאר הארץ, אלא שמבחינה היסטורית הייתה תקנת חכמים קדומה לנטילת לולב בירושלים. לפי רי"פ דין ירושלים כדין המקדש וקדושתה של ירושלים, היא הנותנת את הבכורה לעיר ויש חיוב ליטול בעיר לולב מדאורייתא במשך כל שבעת הימים גם לאחר חורבן בית המקדש. לפי הגרשז"א דין נטילת לולב שבעה הוא רק במקדש ולא בירושלים.     

 

[1] למשל: דברים פרק יא פסוק כד, ושם פרק יב פסוקים יא וכא ובמקומות נוספים.

[2] בראשית פרק ב פסוק טו.

[3] בראשית פרק ג פסוק כג.

[4] על ההבדל בין הנאמר בגן עדן, שם כתוב שלאדם הראשון היו שתי מטלות, לעבוד את האדמה ולשומרה, ואילו בעבודת האדמה ממנה נברא האדם הוטל על האדם רק לעובדה ללא שמירה, עיין באוצר מפרשי התורה על פרשת בראשית.

[5] בראשית פרק ב פסוק ז וברש"י שם.

[6] זאת בניגוד לפירושו הראשון של רש"י שכתב שהאדם נברא מהאדמה שבכל ארבעה קצוות העולם על מנת שהאדמה תוכל לקלוט אותו לאחר מיתתו. אמנם המהר"ל (בפירושו לגור אריה שם) מסביר שהתירוצים אינם סותרים זה את זה. המזבח שנמצא במקום העיקרי של העולם הוא יסוד העולם כולו. ממילא כאשר נברא האדם מהמקום העיקרי של העולם, ממקום המזבח, נחשב הדבר שהוא נברא מהאדמה של העולם כולו והאדמה בכל העולם תוכל לקלוט אותו לאחר מיתתו. אולם לכאורה קשה על דברי המהר"ל האומר שהמקום העיקרי של העולם הוא מקום המזבח ואילו המקום המקודש ביותר בעולם הוא מקום קודש הקדשים.

[7] דף טז עמוד א.

[8] ברש"י שם יש דעה שהאמורא הסובר שהר המוריה נקרא כך משום שממנו יצא מורא לעובדי כוכבים, סובר שהכוונה היא להר סיני, שבשעת מתן תורה הייתה יראה גדולה בעולם. מפרשים רבים תמהו על דבריו של רש"י ויש שגרסו בגמרא שהכוונה היא ל"הר המור" וכך ניתן לומר שהכוונה להר סיני.

[9] בראשית פרק יב פסוק ט. דבריו של רש"י לכאורה קשים. מדוע כתוב שאברהם הלך לכיוון ארץ המוריה שהיא בנחלתו של שבט יהודה? הרי עיקר בית המקדש, קדש הקדשים, היה בחלקו של שבט בנימין, ואם כן היה ראוי יותר לומר שאברהם הלך לכיוון חלקו של שבט בנימין? אכן לאחר התבוננות בלשון המדרש, כתוב במדרש שאברהם "מחקה והולך ומכוון כנגד בית המקדש" ולא מוזכר שם כלל ארץ המוריה או נחלת שבט יהודה, ואולי נפלה טעות סופר בדברי רש"י, וה' יאיר עיני.

[10] בראשית פרק יד פסוק יח.

[11] שם ד"ה "לחם ויין".

[12] עיין למשל גור אריה על הפסוק האומר שיש כאן עניין של דין הקדשה של קרבנות: לו היה מלכי-צדק מביא לאברהם את בשר הקרבנות, הייתה בעיה לאוכלם, שהרי הדבר דומה למי שמקדיש קדשים ולאחר מכן אוכל אותם. אך בלחם ויין, אין דין של הקדש, שהרי דרך העולם לתת ליגיעי המלחמה לחם ויין.

[13] ד"ה "ומלכי צדק".

[14] בראשית פרק כב פסוק ב.

[15] בחידושי האגדות של המהרש"א למסכת תענית דף טז עמוד א הדגיש את הנקודה שבתורה אין מקום שנקרא "הר המוריה" אלא "ארץ המוריה" ורק בכתובים (בספר דברי הימים) מופיע הביטוי "הר המוריה".

[16] בראשית פרק כב פסוק יד.

[17] רמב"ן בפירושו לבראשית פרק כב פסוק ב הסתפק בדברי אונקלוס שתרגם את משמעות השם "מוריה" על שם המור שעתיד להיות מוקטר שם (המור הוא אחד מסממני הקטורת): האם כוונתו שכבר בזמן העקידה נקרא המקום "ארץ המוריה" על שם המור שעתיד להיות מוקטר שם או שרק לאחר הציווי על הקטורת נוסף השם "ארץ המוריה" לחבל ארץ זה.

[18] בראשית רבה פרשה נו. בספר "שערי המקדש", חלק ב, סימן לא, כתב על מדרש זה: "ולכאורה צריך בירור. דהרי אברהם לא קרא כן (יראה) לכל העיר, אלא למקום המקדש לחודא, ואמאי נקראה כל העיר על שם מקום המקדש? ומבואר להדיא בזה, דאיכא מעלה בכל העיר שבה המקום המוכן לשכינה ... דהך מעלה דאיכא במקום המקדש, נתחדשה על ידי אברהם שהכין את המקום וקרא לו ה' יראה, ועל שם מקום המקדש נקרא כך כל העיר דאית בה הך מעלה ... ויעויין ברש"י סנהדרין (דף) צד (עמוד) א ד"ה "אבל" שכתב בתורף דבריו דירושלים נקראת בית עולמים. והביאור בזה נראה ... דהא דהמקדש נקרא בית עולמים אף למאן דאמר דאין קדושתו לעולם, זהו משום דהך מעלה דהמקום מוכן לשכינה היא לעולם, וכיוון דמחמת כן איכא מעלה בכל ירושלים, משום הכי נקראת כולה "בית עולמים" על שם המקדש בתוכה". 

[19] ד"ה יראה שלם ירושלים. כמו"כ הסביר שם שמשמעות השם "שלם", כפי שנקראת ירושלים בפי שם היא על שם הולדתו של שם מהול ושלם. אברהם קרא למקום יראה על שם שה' יראה שם לבני ישראל ומשום שה' יראה לבנות את העיר שוב לאחר חורבנה.

[20] על כך הרחבנו בספר "אוצר לדרך" בפרק העוסק בארץ ישראל: "לך לך ... אל הארץ אשר אראך".

[21] ישעיהו פרק נו פסוק ז.

[22] בביאורו על המדרש הנ"ל.

[23] עיין למשל בספר תפארת ישראל פרק מא שם הסביר המהר"ל שעשיו היה מקפיד על כיבוד אב ואם משום שזוהי מצווה שכלית.

[24] על כך נאריך בעז"ה בספר הבא שבתוך פרקיו יהיה פרק שיעסוק גם בעניין היראה והאהבה.

[25] הגר"א בפירושו לשיר השירים, פרק ז פסוק א פירש את שילוב השמות באופן אחר: "כי ירושלים שם העצמי הוא שלם כמו שכתוב 'ומלכיצדק מלך שלם' ותרגם אונקלוס מלכא דירושלים. ואברהם קרא אותה יראה שהקב"ה רואה שם כל מעללי גבר ומצעדיו". אולם גם בפירוש הגר"א אנחנו רואים שאברהם הוסיף לעיר ירושלים נדבך של קשר לה', קשר שאינו בא לידי ביטוי בשם ששם בן נח נתן לעיר.

[26] מדבר שור, דרוש שמיני.

[27] ישעיה פרק כז פסוק יג.

[28] הרב קוק היה כותב שם ה' באות ד אך אנו כתבנו באות ה' כדי לשמר את האחידות באופן הכתיבה.

[29] בראשית פרק יד פסוקים יז – כד.

[30] פרקי מועדות, חלק ב, פרק טו, עמוד 327. שאר הדברים שנביא בעז"ה בשמו לקוחים מהמשך אותו מאמר.

[31] בראשית פרק יט פסוק ה.

[32] דרשות בית ישי, עמודים תסג – תסה.

[33] על כך נרחיב יותר בעז"ה בהמשך המאמר, כאשר נסביר את הסיבה שהנביא קרא לירושלים "עיר האמת".

[34] ואכן, הרה"ג אליעזר יהודה ולדנברג זצ"ל דן בשו"ת "ציץ אליעזר" הלכה למעשה, כיצד לכתוב את שם ירושלים בכתובה ובגט, עיי"ש.

[35] בפירושו לספר במדבר פרק יט פסוק יג.

[36] חלק מדבריו של רבינו בחיי באים להסביר את הפסוק בספר במדבר וחשבנו שלא יהיה זה מתאים להיכנס כאן לביאור הדברים ובעז"ה בספר אוצר מפרשי התורה על ספר במדבר נרחיב בדבר. חלק אחר של דבריו נוגע לענייני קבלה וקטונו מלהיכנס אליהם.

[37] שאלו שלום ירושלים עמוד כה. חוברת זו היא אוסף דברים שאמר הרב ישראלי ביום ירושלים בהיכל ישיבת מרכז הרב ובכולל ארץ חמדה לאורך השנים.

[38] נראה שהרב ישראלי מתכוון בדבריו לאחת האפשרויות המסבירות את החלוקה שבין שני השמות: ציון וירושלים. ציון משמעה ההתגלות החומרית יותר של העיר ואילו השם ירושלים משמעו ההתגלות האלוקית של העיר. דבר זה מבוסס בין השאר על החלוקה הגיאוגרפית שבין ציון לירושלים. ציון הייתה רובע בתוך העיר שבו היו ממוקמים מוסדות השלטון של מלכי דוד בעוד שמקום המקדש נקרא ירושלים. נביא דוגמא לציטוט משיחות הרצי"ה (לספר ויקרא עמודים 42-44) בו מובא תיאור של הרצי"ה, על סמך חלוקה זו, של מהלך הגאולה העתידה:

"על פי שני הפסוקים האחרונים של מזמור סט שבתהילים "כי אלקים יושיע ציון ויבנה ערי יהודה וישבו שם וירשוה, וזרע עבדיו ינחלוה ואהבי שמו ישכנו בה", מבאר אבא ז"ל (הכוונה היא כמובן לראי"ה קוק) את כל סדר מהלך קיבוץ גלויות ובנין הארץ.

• כי אלקים יושיע ציון – יושיע הוא מלשון ישועה כדברי חז"ל: "צפית לישועה". ורש"י מסביר: "לדברי הנביאים". ביום הדין אדם נשאל: האם ציפית לקיום דברי הנביאים על גאולת ישראל? השם "אלקים" בגימטריה "הטבע", ועניינו: ה' המתגלה בטבע. אין כל יסוד לחשוב שגאולת ישראל צריכה להיות דווקא בדרך של ניסים מעל הטבע. הרמב"ם כותב שמלך המשיח יתגלה בדרכי הטבע כדי לחדש את הממשלה הראשונה, ומתוך כך יופיע קיבוץ גלויות ובניין בית המקדש. הרמב"ם כותב בפירוש: "אל יעלה על הלב שבימות המשיח יבטל דבר ממנהגו של עולם ... אמרו חכמים: אין בין העולם הזה לימות המשיח אלא שיעבוד מלכויות בלבד". הגאולה תבוא ותתפתח בדרך הטבע על פי סדר ההנהגה האלוהית את ציון (ההדגשה במקור). כל התנועות שקמו לפני התנועה הציונית קיבלו על עצמן את השם ציון . וכן באותו הזמן חוברו ספרים בשם "חיבת ציון", "דרישת ציון", וכדומה. מתוך דורשי ציון הגיעו לציונות המעשית. ירושלים היא העיר הגדולה ולעומתה ציון היא עיר דוד והמלכות. על כן הפסוק "אלהים יושיע ציון" מבשר את ההתפתחות הטבעית של התנועה הציונית.
• מתוך כך יתגלה בנין ערי יהודה "ויבנה ערי יהודה", וכך הייתה המציאות ההיסטורית של התפתחות ישוב הארץ. המושבות והערים התרחבו ביהודה יותר מאשר בגליל. וכן בישעיהו: "האומר לירושלם תושב ולערי יהודה תבנינה". ירושלים החדשה היא המשך של ירושלים הישנה. על כן "ירושלים תושב" למקומה הישן. לעומת זאת, במרחב יהודה, תיבנינה ערים חדשות שלא היו קיימות קודם לכן. יש הבטחה שהתנועה הציונית תבנה ערים חדשות ביהודה. ואכן כך הייתה המציאות ההיסטורית.
• "וישבו שם וירשוה" – לא מוזכר מי ישב ומי יירש, ולא נזכר שם שמים על אלה שישבו במקומות החדשים שייבנו ביהודה. ירושה וישיבה הם מונחים הלכתיים השייכים לגדר כיבוש הארץ. התחייבנו במצוות התלויות בארץ רק לאחר ארבע עשרה שנה של כיבוש וחלוקת הארץ. בימי יהושע הירושה קדמה לישיבה, כמו שכתוב: "והורשתם את הארץ וישבתם בה" – למה בפסוק שלנו קודמת ישיבה לירושה? הסיבה לכך היא שבזמן יהושע היה צורך לכבוש את הארץ ולרשת אותה כדי שיהיה אפשר לשבת בה. לעומת זאת, תהליך שיבת ציון התחיל בישוב הארץ בחשאי ובצנעה, ורק אחר כך ומתוך כך באה המלחמה והירושה.

כמו כן הסביר הרב קוק זצ"ל (בחזון הגאולה) את החילוק בין ציון לירושלים כך: "ציון וירושלים נמצאות הן זו אצל זו. מאז מראשית תולדתנו התבלט שם "ציון" בהבטאה של מלכותנו, כחנו העולמי, שהוא הנהו גם כן ודאי קדוש מצד עצמו, והוא משמש את כל המטרות הקדושות של עמנו, שהוא הוה ויהיה לעד ממלכת כהנים וגוי קדוש של העולם כולו. אמנם "ירושלים" מבטאת בהבלטתה את המטרה של קדושתנו מצד עצמה, בתור המגמה היותר גבוהה באידיאליותה של הויתנו הישראלית, בעד עצמנו ובעד האנושיות כולה. המקום של בית המקדש, בית התפילה העתיד של כל העמים, המקום שבו ישבו הסנהדריה הגדולה אשר ממנה יצאה ותצא תורה לכל ישראל – זה מציין השם ירושלים".

[39] מסכת בבא בתרא דף עה עמוד ב.

[40] מתוך התורה הגואלת חלק ד עמוד קב.

[41] ספר ירמיה פרק ב פסוקים א – ב.

[42] נפש החיים שער ב, פרק יז.

[43] מזמור קכב.

[44] שאלו שלום ירושלים עמודים יב – יג.

[45] כמובא במסכת זבחים דף כד עמוד ב.

[46] מתוך התורה הגואלת, חלק ד, עמודים קא – קב.

[47] שיחות הרב צבי יהודה לספר בראשית עמוד 253-254.

[48] אורות התשובה פרק טז סעיף א.

[49] שיר השירים זוטא, פרשה א.

[50] במדבר פרק יא פסוק טז.

[51] במפרשי הרמב"ן נחלקו כיצד לפרש משפט זה. יש הגורסים בדבר הרמב"ן שהכוונה היא לשם של שבעים ואחת אותיות ומפרשים כיצד הגיעו למניין של שבעים ואחת אותיות (ולדבריהם אין הרמב"ן מתכוון לשם של שבעים ושתיים אותיות המוכר) ויש שסוברים שהכוונה היא באמת לשם של שבעים ושתיים אותיות, אלא שעל גבי השבעים מוסיפים את המלאך מיכאל ואת הקב"ה בעצמו.

[52] פרק ה. אמנם יש לדעת ששיטת המהר"ל היא שקדושת ירושלים נובעת ממקום המקדש וכפי שנראה באריכות גדולה יותר בפרק העוסק בקדושתה של ירושלים בזמן הזה, וממילא גם דבריו כאן האומרים שירושלים היא הלב שבאמצע הגוף מכוונים בעיקר כלפי בית המקדש, עיין בדברינו בהמשך.

[53] בראשית פרק א פסוק א.

[54] כאמור – לפי דברי רמב"ן, רק לשלב הראשון ניתן לקרוא בשם "בריאה" משום שרק בשלב זה הייתה בריאה יש מאין.

[55] כאמור, גם לפי דברים אלה אנו רואים שעיקר קדושתה של ירושלים נובע לכאורה מבית המקדש, ואנחנו בעז"ה נרחיב על עניין קדושתה של ירושלים בזמן הזה בפרק הבא.

[56] זכריה פרק ח פסוק ג.

[57] מסילת ישרים פרק יא.

[58] נתיבות עולם, נתיב האמת, פרק א. בעז"ה נרחיב בעניין זה בחלק ב של הספר אוצר לדרך.

[59] דף כא עמוד א ד"ה "כי מציון".

[60] תקנה זו היא אחת מהנקודות הרבות בהן אנו רואים את הקידמה של העולם היהודי. שנים רבות לפני שהעולם הכיר בצורך לבתי ספר לכל שכבות האוכלוסיה, ידע העם היהודי להקים מסגרות לימוד לכל ילד מעם ישראל.  

[61] לאחר כתיבת הדברים ראיתי שכך הסביר גם בעל פירוש "כלי יקר" על התורה.

[62] ספר כפתור ופרח פרק ו. מחבר הספר, ר' אשתורי הפרחי, כתב את ספרו בענייני ארץ ישראל (ובעניינים נוספים הקשורים למחקרים שערך, כמו מידות חז"ל) לאור מסעותיו ברחבי הארץ והיותו חוקר, בנוסף על היותו תלמיד חכם.

[63] מורה נבוכים חלק ג פרק מה.

[64] דף כ עמוד ב.

[65] בפירושו לספר דברים פרק יב פסוק ה. עיין בספר הדר העולם לרב איתן שנדרופי שליט"א בעמוד 100 שדן בדברי החזקוני ומקשה עליו שרק העיר ירושלים נכללת בהגדרת המקום "אשר יבחר ה'" ואכמ"ל.

[66] עמודים 190-192. הספר נכתב על ידי הרב אלכסנדר שפרן, הרב הראשי לז'נבה. הוצאת מוסד הרב קוק ירושלים תשנ"ד.

[67] ייתכן שיסוד זה של הרב שפרן, שלעם ישראל יש חלק בבחירת מקום המקדש, מעוגן בדברי רמב"ן בפירושו לספר דברים פרק יז פסוק טו שם כתב: "וכן על דרך הפשט "המקום אשר יבחר ה' אלהיך בו", כל שיבנו שם בית המקדש לה' הכל מרצון ה'", הוי אומר, עם ישראל הוא הבוחר את המקום שבו ישכין ה' את שכינתו והקב"ה יסכים עימם. במקום אחר (בפירושו לספר דברים, פרק יב, פסוק ה) כתב רמב"ן: "וטעם לשכנו תדרשו - שתלכו לו מארץ מרחקים ותשאלו אנה דרך בית השם, ותאמרו איש אל רעהו לכו ונעלה אל הר ה' אל בית אלהי יעקב (ישעיה ב ג), כלשון ציון ישאלו דרך הנה פניהם (ירמיה נ ה). ובספרי (ראה ח), תדרשו, דרוש על פי הנביא, יכול תמתין עד שיאמר לך נביא, ת"ל לשכנו תדרשו ובאת שמה, דרוש ומצא ואח"כ יאמר לך נביא, וכן אתה מוצא בדוד וכו'. ועל דרך האמת לשכנו תדרשו, לכבודו תדרשו, ובאת שמה, לראות את פני האדון ה' אלהי ישראל. וממנו אמרו חכמים "שכינה"". הרי שמדברי הספרי שהביא הרמב"ן רואים במפורש שעל עם ישראל מוטל לחפש את מקומו של בית ה', ויש שרצו להביא מדברי רמב"ן אלה, שהספרי ובעקבותיו גם הרמב"ן סוברים, שמקום המקדש גם הוא צריך להתגלות על ידי עם ישראל. אמנם, הספרי כותב שהפסוקים הראשונים בספר דברים פרק יב עוסקים במשכן ולא במקדש, ורק מפסוק יב והלאה מדברת התורה על בית המקדש. ייתכן לומר שעם ישראל יכול לבחור את מקום בית ה' הזמני, את המשכן, ולא את מקום בית ה' הקבוע, את המקדש.  

[68] בפירושו לספר דברים פרק יב פסוק א.

[69] עיין רש"י על ספר יהושע פרק טו פסוק ג.

[70] מסכת זבחים דף נד עמוד ב.

[71] בפירושו גור אריה לספר דברים פרק ג פסוק כה.

[72] דף עה עמוד ב.

[73] בחידושי אגדות שם.

[74] שו"ת רדב"ז חלק ב סימן תרלט.

[75] מסכת מגילה דף יז עמוד ב.

[76] מסכת ברכות דף לא עמוד א.

[77] על ההגדרה של "שימלא פיו שחוק נכתב הרבה ואכמ"ל. כמו"כ גם על ההגדרה "בעולם הזה" נכתב רבות להגדיר מהו בדיוק העולם הזה ואכמ"ל – וכאן כתבנו את הדברים על פי הסברו של מרן הראי"ה קוק זצ"ל.

[78] מסכת ברכות דף ו עמוד ב.

[79] על פי רש"י שם ד"ה "עובר".

[80] בפירושו לעין אי"ה על מסכת ברכות דף ו עמוד ב.

[81] מסכת עירובין דף יג עמוד ב.

[82] בספר משמיע ישועה, עמוד 281, מובא סיפור על הרצי"ה קוק זצ"ל, אותו סיפר הרה"ג זלמן מלמד שליט"א, ראש ישיבת בית אל: "בשנותיה הראשונות של הישיבה רקדתי (הרב מלמד) על ידו (ליד הרצי"ה) ביום העצמאות. תוך כדי ריקוד שאלני מה השעה. כשהשבתי שחצות, אמר: "עכשיו אנו בתיקון חצות. בריקוד הזה של יום העצמאות, אנחנו עושים תיקון חצות. תיקון חצות יכול להיות צער על החורבן, אך אפשר לעשות תיקון חצות גם בגעגועים לעתיד ובשמחה על שכבר יצאנו מהחורבן".

[83] עמודים קנט – קס.

[84] ישעיהו פרק סו פסוק יג.

[85] מסכת ברכות דף מט עמוד א.

[86] תורת המדינה עמודים 136 – 138.

[87] ספר ירמיה פרק ג פסוקים טז – יז.

[88] תורת המדינה, עמודים 143-145.

[89] שיר השירים רבה פרשה ד.

[90] בחידושיו למסכת נדרים דף כג עמוד א.

[91] דף כג עמוד א.

[92] חלק ג סימן רא.

[93] בעזרת ה' נתייחס לדין פירות מעשר שני כשנדון במחלוקת הרמב"ם והראב"ד בסמוך.

[94] הלכות בית הבחירה פרק ו הלכות יב – יד.

[95]מסכת יבמות דף פב עמוד ב: "ואנא דאמרי כרבי יוסי; דתניא בסדר עולם: אשר ירשו אבותיך וירשתה - ירושה ראשונה ושניה יש להן, ושלישית אין להן, וא"ר יוחנן: מאן תנא סדר עולם? רבי יוסי. שם הסביר רש"י את שיטת ר' יוסי בכך שהוא סובר שקדושה שנייה קדשה לעתיד לבא".   

[96] מרן הרב קוק זצ"ל בספר משפט כהן, סימן צו, כתב "אילו היה בידינו להכריע בין החולקים אם הקדושה של ציון וירושלים, וביחוד קדושת בית חיינו, כסא כבוד, מרום מראשון מקום מקדשנו, קדשה או לא קדשה לעתיד לבוא, והיינו באים לדון בתחילה איך הדבר נוטה מתוך פסוקי התורה שבכתב, ודאי יצא לנו המשפט מתוכם להחליט את נצחיות הקדושה של המקום הזה קדושת עולמים", ולאחר מכן מביא רשימה של פסוקים מהם עולה שקדושת ירושלים היא קדושה עולמית, אלא שסיים שלא ניתן להכריע בין דבריו של הרמב"ם לדבריו של הראב"ד. כמו"כ עסק הרב קוק בביאור דבריו של הראב"ד "סוד ה' ליראיו" עיי"ש בדבריו.

[97] בפירושו למסכת עדויות פרק ח משנה ו.

[98] ר' ירוחם פערלא בביאורו לספר המצוות לרס"ג, חלק ג עמוד רלד.

[99] מסכת מכות דף יט עמוד א.

[100] הלכות בית הבחירה פרק ו הלכה טז.

[101] ויקרא פרק כג פסוק מ.

[102] פרק ג משנה יב.

[103] פרק ד משנה ג.

[104] מסכת סוכה דף מא עמוד א ד"ה "במדינה".

[105] בפירוש המשניות למסכת סוכה פרק ג משנה יב.

[106] בפירוש המשניות למסכת סוכה פרק ד משנה ב.

[107] ראש השנה דף ל עמוד א.

[108] דף יט עמוד א.

[109] המגן אברהם הקשה על דברי הרמב"ם הסובר שירושלים עודנה עומדת בקדושתה, אם כן מדוע אין אוכלים פירות מעשר שני היום בירושלים? וענה שהרמב"ם סובר כדברי התוספות במסכת מכות דף יט עמוד א שגם לפי השיטה הסוברת שירושלים התקדשה לעתיד לבא, עדיין בכל זאת אסור לאכול פירות מעשר שני בירושלים, עיי"ש בדברי התוספות.

[110] בסימן תרנ"ח סעיף קטן א.

[111] בפירושו לספר המצוות לרס"ג, חלק ג, עמוד רלד.

[112] מנחת שלמה חלק ב, סימן נז, אות א.

שימו לב, על פי רוב במכשירים ניידים קובץ ה PDF יורד למכשיר ולא ניתן לצפייה ישירות מהדפדפן בעמוד זה.