צלם אלוהים

בבריאת האדם נאמר (בראשית א כו-כז):

וַיֹּאמֶר אֱלֹהִים נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם וּבַבְּהֵמָה וּבְכָל הָאָרֶץ וּבְכָל הָרֶמֶשׂ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ. וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ זָכָר וּנְקֵבָה בָּרָא אֹתָם.

מהי משמעות המושג 'צלם אלוהים'?

באופן כללי ניתן לחלק את הפרשנויות שניתנו לכך, לשתי שיטות מרכזיות: השיטה האחת מפרשת כפי המשמעות הפשוטה, שהביטוי מתייחס לצורתו החיצונית של האדם; והשיטה השנייה מפרשת שהוא מתייחס למהותו ותכונותיו של האדם – ובכך מרחיקה ביטוי זה מהגשמה.

במאמר זה נדון בפירושים השונים למושגים 'צלם אלוהים' ו'דמות אלוהים', ובעומק משמעותם.

שיטה א – 'צלם' כצורה חיצונית

רש"י פירש: "'בְּצַלְמֵנוּ' - בדפוס שלנו. 'כִּדְמוּתֵנוּ' - להבין ולהשכיל". רש"י מפרש 'צלם' כפשוטו, דפוס, צורה חיצונית, ו'דמות' – תכונות, שהאדם דומה לאלוהים בתכונות ההבנה וההשכלה. בשונה מבעלי השיטה השנייה, רש"י לא רואה בכך בעיה של הגשמה, ופירושו ל'דמות' נובע רק מהצורך לפרש מושג זה באופן שונה מ'צלם'; ולדבריו, משמעות האמירה היא שתהיינה צורה ומהות המשותפות לאלוהים, למלאכים ולבני האדם.

כמובן, אין צלם גשמי למעלה חלילה, אלא כוונת הדברים היא שצורת גוף האדם ופניו מקבילה לצורות עליונות רוחניות, המהוות גילוי של הקב"ה במציאות, כידוע בחכמת הנסתר.^{[1] [2]}

וכך מסביר זאת הרמח"ל (דעת תבונות סי' פ):

"נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" - כי בכל המידות המעולות אשר נבחנים בכבודו יתברך, בהיותו פועל לפי ערך נבראיו, כך נמצא חלקים בדמות האדם הזה; דרך משל, עין - תחת עֵין השגחתו המשגיח אל כל יושבי הארץ לדון את כל מעשיהם [...] אזניים לאדם - כנגד מה שהקב"ה יושב ומקשיב תפילותיהם של בני האדם וכל תהלותיהם [...] פה באדם - כי פי ה' דיבר בחזון לנביאיו, ומשמיע הוד קולו למלאכיו גיבורי כח עושי דברו. וכן כל כיוצא בזה, כל שאר חלקי הגוף כולם מתבארים היטב, מקבילות תמונותיהם ועניינם למידותיו יתברך, אשר הכין לפעול את נבראיו. ועשוי גופו של אדם ימין ושמאל, בהכפל דבריו לכאן ולכאן, שתי עיניים, שתי אזניים, שתי ידיים, שתי רגליים, כמו שגם מידתו יתברך כפולה היא - אם לחסד אם לשבטו, להימין לזכות או להשמאיל לחובה.

גם הרוקח בפירושו לתורה פירש 'צלם' כפשוטו, וכתב: "'בְּצַלְמֵנוּ' - בתואר פנים שלנו, ברייה כמונו, כדרך שאנו עתידים להיראות לנביאים". כלומר לא צורה עצמית, שזו איננה קיימת כמובן, אלא שמצד ההשגה הנבואית האנושית, האלוהות מתגלה בצורה מסויימת, וזהו הצלם. פירושו אינו סותר לזה של רש"י, אלא מבאר את אותו עניין מזווית נוספת.

גם אבן עזרא (בפירוש הקצר ובשיטה אחרת) מפרש 'צלם' כצורה חיצונית, אך מפרש ש"בְּצַלְמֵנוּ" מתייחס למלאכים – שהאדם נברא בצורתם, ו'דמות' היא דמיון שבין הנשמה להקב"ה, בכך שהיא נצחית ורוחנית וממלאת את כל הגוף, כמו הקב"ה שהוא נצחי ורוחני וממלא את כל ההוויה. וכעין זה פירש רשב"ם: "'בְּצַלְמֵנוּ' – בצלם המלאכים. כדמותנו – בעניין חכמתנו".

הדוחק בפירוש זה הוא שלכאורה מכיוון ש'צלמנו' נאמר בגוף ראשון הוא כולל גם את הקב"ה עצמו, ואילו לפירושו היה צריך להיכתב "בצלמכם".

גם הרמב"ן נוקט ש'צלם' הוא צורה חיצונית, ומפרש זאת בהתאם לפירושו שהובא לעיל על "נַעֲשֶׂה אָדָם" – שזוהי פנייה ליסודות הטבע:

אמר באדם "נַעֲשֶׂה", כלומר: אני והארץ הנזכרת "נַעֲשֶׂה אָדָם" [...] ואמר "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" כי ידמה לשניהם, במתכונת גופו - לארץ אשר לוקח ממנה, וידמה ברוח לעליונים - שאינה גוף ולא תמות [...] וזה פשט המקרא הזה מצאתיו לרבי יוסף הקמחי והוא הנראה מכל מה שחשבו בו.

ופירוש "צֶלֶם" כמו תואר, "וּצְלֵם אַנְפּוֹהִי אֶשְׁתַּנִּי" (דניאל ג יט) וכן "אַךְ בְּצֶלֶם יִתְהַלֶּךְ אִישׁ" (תהלים לט ז), "בָּעִיר צַלְמָם תִּבְזֶה" (שם עג כ) – תואר מראיתו.

ו"דְמוּת" הוא דמיון בצורה ובמעשה, כי הקרובים בעניין יקראו דומים זה לזה.

והנה האדם דומה לתחתונים ולעליונים בתואר והדר, כדכתיב "וְכָבוֹד וְהָדָר תְּעַטְּרֵהוּ" (שם ח ו), והוא מגמת פניו בחכמה ובדעת וכשרון המעשה, ובדמות ממש שידמה גופו לעפר ונפשו לעליונים.

מתחילת דבריו נראה שמפרש שגם הצלם החיצוני, וגם הדמות - התכונה הפנימית, דומות גם לעליונים וגם לעפר; אך בהמשך דבריו לא ברור מהו כל אחד מארבעת הדמיונות – דמיון הצלם לעליונים, דמיונו לתחתונים, דמיון הדמות לעליונים, ודמיונה לתחתונים.

רבינו בחיי פירש בדעת הרמב"ן "שיהיה האדם נעשה בעניין שיהיה דומה לעליונים ולתחתונים – לעליונים מצד התואר, ולתחתונים מצד הדמות". אך מלשון הכתוב 'בצלמנו כדמותנו' משמע לא כך, שכן גם הצלם וגם הדמות הוזכרו בנטיית שייכות בלשון רבים, וכן ברד"ק משמע לא כדבריו אלא כמו שכתבנו לעיל.

על יסוד דברי הרמב"ן אפשר לפרש שה'צלם' – גופו של האדם, דומה לאלוהים בתואר מראיתו החיצוני (וכמו שהתבאר בשיטת רש"י), ודומה לעפר בעצם זה שהוא חומרי; וה'דמות' – מהות האדם, דומה לאלוהים בכך "שאינה גוף ולא תמות" וכן "בחכמה ובדעת וכשרון המעשה", ודומה לעפר בכך שיש לו תכונות ומהות חומריות, והוא אינו נצחי אלא בלה וכלה כעפר.

לשיטה זו, שהביטוי 'צלם אלוהים' מכוון לגופו של האדם, טמון בפסוק זה יסוד מוסרי חשוב ויסודי, כדברי רש"ר הירש:

לבושו הגופני של האדם הוא ראוי לאלוהים והולם ייעוד אלוהי. כך לימדתנו תורה להכיר ולהעריך את כבודו האלוהי של הגוף. ואכן, לא באה תורה רק לקדש את הרוח, אלא בראש ובראשונה: לקדש את הגוף. הנה זה היסוד לכל מוסר אנושי: גוף האדם על כל יצריו וכוחותיו נברא בצלם האלוהים; ושומה על האדם לקדש את גופו כראוי לייעודו האלוהי... קדושת הגוף ושמירת צלמו האלוהי הן יסוד מוסד לכל זיכוך מוסרי, ותנאי לכל מעלה רוחנית. וככל שהרוח מבקשת להתעלות, כן גוברת הדרישה לקדושת הגוף. שעה שהקב"ה כרת ברית עם ישראל, וכך חזר והקים את האנושות הטהורה,  פתח במצוַת מילה, המקדשת את הגוף. ומצוות רבות הכתובות בתורה לא באו אלא לצורך תקנת הגוף: להוליד את הגוף, לזונו ולקיימו בהכשר טהרת הצלם; למען יוסיף הגוף להיות צלם אלוהים - ולא טמא, שקץ ותועבה.

שיטה ב – 'צלם' כמהות פנימית

ראשונים אחרים הלכו בדרך השנייה ופירשו גם את המונח 'צלם' כהגדרה למהות האדם ולא לצורתו החיצונית:

הרמב"ם בתחילת 'מורה נבוכים' מאריך בביסוס טענתו כי פירוש המילה 'צלם' אינו צורה חיצונית כלל, אלא "העניין אשר בו נתעצם [=נהיה עצם] הדבר והיה מה שהוא, והוא אמיתתו" כלומר מהותו הפנימית של הדבר.^[3] לפירושו, משמעות הכתוב היא שהאדם נברא במהות הדומה לזו של אלוהים, ולא באופן מוחלט כמובן אלא בדמיון מסויים, שהוא ההשגה השכלית. הרמב"ם לא מסביר לשיטתו את הצורך בכפילות הביטויים "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", אף על פי שנותן לשניהם פירוש זהה לכאורה, אך בעל העקידה (בראשית, שער ג, ד"ה והנה על), שהולך בזה בדרכו של הרמב"ם, מסביר את היחס בין הביטויים:

ומאמר "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", שיעורו אצלי: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ", רצוני [לומר] - "כִּדְמוּתֵנוּ" - שהכוונה שיהיה לזה הנמצא דמיון-מה מהתארים המעולים המיוחסים אליו יתברך מצד עצמות מציאותו, לא שיהיה בצלם ההוא עצמו. גם שלא ידמה אליו בהחלט, רצוני [לומר] שיוכלל בדמות עניין המציאות והאחדות והנצחיות וכיוצא, כי מי בשחק יערוך וידמה אליו בדבר מזה, אף כי נתעב ונאלח; רק שידמה לו במה שיימצא לו עניין הצלם השכלי. [...] הוא פירוש נאה באלו שתי המילות, מבלי שיבוא בם הכפל או המותר, מה שלא הקפיד עליו הרב המורה ז"ל.

לפי דבריו, "כִּדְמוּתֵנוּ" מהווה פירוש ל"בְּצַלְמֵנוּ" – לא בצלמנו לגמרי, השווה לנו בכל, אלא רק כדמותנו – דומה לנו בעניינים מסויימים.

רס"ג, בכור שור וחזקוני, פירשו ש'צלם אלוהים' הוא דמיון לקב"ה בעניין הממשלה והשלטון (שזוהי משמעותו של שם 'אלוהים' – "תקיף ובעל היכולת ובעל הכוחות כולם", כלשון שו"ע או"ח סי' ה), כמו שנאמר בהמשך הפסוק "וְיִרְדּוּ בִדְגַת הַיָּם וּבְעוֹף הַשָּׁמַיִם" וגו'.

בדרך זו נאמרו פירושים נוספים, שהסבירו את תכונת הממשלה והשלטון שניתנה באדם במשמעות עמוקה יותר:

הרוקח ב'ספר השם' (עמ' קפב) כתב:

וזהו "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" - כשם שאנו גוזרים ויועצים על העולם, כך אדם גוזר על הזכאי ועל החייב. כך על פי הצדיקים, והרי הצדיקים גוזרים על בני האדם מי בן עולם הבא ומי אינו.

הממשלה שניתנה לאדם אינה מסתכמת רק בשליטה גשמית אלא כוללת גם שליטה רוחנית. ככל שהאדם מתעלה למקום רוחני גבוה יותר, כך ביכולתו להיות שותף כביכול עם הקב"ה בהנהגת העולם, על ידי תפילותיו ורצונותיו.

המשך חכמה כתב שעניין 'צלם אלוהים' הוא כוח הבחירה החופשית, שהיא הממשלה והשלטון של האדם על יצרו:

הצלם האלוהי הוא הבחירה החופשית בלי טבע מכריח, רק מרצון ושכל חופשי. והנה ידיעתו יתברך אינה מכרעת הבחירה, כי אין ידיעתו באה נוספת כידיעה של בשר ודם הבאה מהחושים, רק היא עצמותו יתברך, וכמו שכתב הרמב"ם. והנה, אם כי אין ביכולת בנו להבין איך היא - כי "אילו ידעתיו הייתיו" - רק זאת אנו יודעים, ש(ל)הבחירה החופשית הוא מצמצום האלוהות, שהשם יתברך מניח מקום לברואיו לעשות כפי מה שיבחרו, ושלל ממפעליהם הגזירה וההחלטה בפרטיות. ולכן אמר אל ליבו: "נַעֲשֶׂה אָדָם בְּצַלְמֵנוּ" פירוש, שהתורה מדברת בלשון בני אדם, שאמר: נניח מקום לבחירת האדם שלא יהא מוכרח במפעליו ומחוייב במחשבותיו, ויהיה בחירי חופשי לעשות טוב או רע כאשר יחפוץ נפשו [...]

וזה כוונת רבותינו במדרש: "רבי אמי אמר בליבו נמלך, משל למלך שבנה פלטרין על ידי אדריכל, ראה אותה ולא ערבה לו, על מי יש להתרעם, לא על אדריכל?! הוי 'וַיִּתְעַצֵּב אֶל לִבּוֹ'". כי בבחירת האדם החופשית הוסיפו לעשות רע, לכן ניחם ה' על האדם הבחירי אשר עשה. ובמשל, האדריכל לפי דרכנו הוא כוח האלוהי המצמצם לתת מקום לבריותיו להיות חופשים ולבחור כאשר ירצו.

בדומה לאלוהים שהוא אין סופי ובלתי מוגבל, גם באדם ישנו מימד זה; אף על פי שמבחינת גופו ושכלו הוא מוגבל, מצד הרצון והבחירה הוא אין סופי. הבחירה נתונה בידיו בלבד, ובזה הוא שליט מוחלט על עצמו ועל חייו בלא התערבות גורם זר ברצונו ובבחירותיו, בדומה לקב"ה ששלטונו פרוש על ההוויה כולה, ו"מִי יֹאמַר אֵלָיו מַה תַּעֲשֶׂה" (איוב ט יב).^[4]

כרעיון זה כבר כתב בקצרה הספורנו:

"בְּצַלְמֵנוּ" - שהוא עצם שכלי ונצחי; "כִּדְמוּתֵנוּ" - בענין המעשיות, שידמה בם קצת לפמליא של מעלה בצד מה שהם פועלים בידיעה ובהכרה. אמנם פעולתם היא בלתי בחיריית, ובזה לא ידמה להם האדם. ובקצת ידמה האדם לאל יתברך, הפועל בבחירה. אמנם בחירת האל יתברך היא לעולם לטוב ולא כן הבחירה האנושית. ועם זה, הנה האלוהית על אופן נכבד מאוד יותר מן הבחירה האנושית.

רבי צדוק הכהן מלובלין (דובר צדק, נר המצוות, יא) שילב בין עניין זה לבין פירוש רס"ג:

וכן האדם יש לו צלם ודמות זה, רצוני לומר שבידו להיות מושל על כל כוחותיו הטבעיים [...] וכאשר יש לאדם 'צלם אלוהים', רצוני לומר שכוח הנפש מאיר בגוף, שהוא כוח הממשלה על כל כוחות גופו הבהמיי - אז ממילא מושל על כל הבהמיות של בעלי החיים, כמו שמושל על בהמיות עצמו.

יכולת השליטה והממשלה של האדם על בעלי החיים נובעת ביסודה מיכולתו לשלוט על הכוחות הגשמיים שבקרבו פנימה, ובזה הוא דומה לבוראו ומממש את 'צלם אלוהים' שבו.

רבי חיים מוולוז'ין (נפש החיים א ג) פירש אף הוא בכיוון זה, וכתב שמשמעות הצלם היא שלטון בעולמות הרוחניים:

שכמו שהוא יתברך שמו הוא האלוהים בעל הכוחות הנמצאים בכל העולמות כולם, ומסדרם ומנהיגם כל רגע כרצונו - כן הִשליט רצונו יתברך את האדם שיהא הוא הפותח והסוגר של כמה אלפי ריבואות כוחות ועולמות על פי כל פרטי סדרי הנהגותיו בכל ענייניו בכל עת ורגע ממש כפי שורשו העליון של מעשיו ודיבוריו ומחשבותיו כאילו הוא גם כן הבעל כוח שלהם כביכול.

"נברא אדם יחידי"

דרך נוספת כתב בעל 'צרור המור', ש'צלם אלוהים' הוא הדמיון לאלוהים בהיותו יחיד: "זה שאמר 'וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ' [...] להורות כי כמו שה' יחיד ויכול בעליונים ובתחתונים כן האדם הוא יחיד בעליונים ובתחתונים, כי צדיק מושל ביראת אלוהים". סיום דבריו מבוסס על הפסוק "צַדִּיק מוֹשֵׁל יִרְאַת אֱלֹהִים" (שמואל ב' כג ב), שעליו דרשו חז"ל (ילקוט שמעוני שם, קסה): "ומי מושל בי? צדיק, שאני גוזר גזירה והוא מבטלה". מכך נראה שכוונתו בעניין היחידאיות היא לעניין יכולת האדם למשול במציאות ולקבוע את אשר יהיה – בכל אדם טמון הפוטנציאל להגיע למדרגה גבוהה זו של "יִרְאַת אֱלֹהִים" ולהיות "צַדִּיק מוֹשֵׁל", והרי הוא ב'צלם אלוהים' - שכמו שהקב"ה קובע לבדו את הכל ואין דבר הנעשה שלא מרצונו, שהרי הוא יחיד, כך גם באדם ישנה יכולת זו, שעל ידי יראתו ומעלתו הוא מושל כביכול על גזירות הקב"ה.

על בסיס דבריו, אפשר להרחיב יותר את משמעות דמיון האדם לאלוהים בהיותו יחיד, על פי דברי חז"ל (משנה סנהדרין ד ה):

לפיכך נברא אדם יחידי [...] להגיד גדולתו של הקב"ה, שאדם טובע כמה מטבעות בחותם אחד וכולן דומין זה לזה, ומלך מלכי המלכים הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואין אחד מהן דומה לחבירו. לפיכך כל אחד ואחד חייב לומר: "בשבילי נברא העולם".

דברי המשנה אינם מובנים: מהו הקשר בין קיומו של מראה ייחודי לכל אדם לבין האמירה היומרנית שמתחייבת ממנו? ומה פשר אמירה זו? וכי אין אנשים נוספים בעולם (שאף הם חייבים לומר כך)?!

בקריאה פשוטה, תחילת דברי המשנה מתפרשים כ'אפילו': הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ואף על פי כן אינם דומים זה לזה. אך בנוסף לכך, טמונה כאן גם משמעות נוספת: הקב"ה טבע כל אדם בחותמו של אדם הראשון, ולפיכך אינם דומים זה לזה. השוני שבין אדם לחבירו הוא עצמו 'חותמו של אדם הראשון'; אדם הראשון נברא יחידי כי זוהי מהותו של האדם - 'יחידי', ובחותם זה של יחידאיות נבראו גם כל צאצאיו. דבר זה מתבטא ברובד הגלוי והנראה לעיניים בכך שצורתו החיצונית של כל אדם שונה משל חבירו, אבל עצם משמעות הדבר היא שלכל אדם ישנו תפקיד מיוחד שמשפיע על העולם כולו, וכל ההוויה נבראת בשבילו ובשביל עבודתו ותיקונו. אך כיצד תיתכן אמירה פרדוקסאלית זו, שהעולם נברא בשביל כל אחד מתוך כל האנשים הקיימים?

ההוויה אינה פשוטה ואחידה, אלא מורכבת ממימדים רבים ורבדים שונים. לכל אדם ישנו רובד מסויים בהוויה שמצד ההסתכלות שבו - אותו אדם הוא באמת יחידי ובשבילו נברא העולם, לא 'כאילו' אלא ממש. "לפיכך" – מפני שכך היא המציאות הרוחנית הריאלית, שכל אדם הוא 'יחידי' – "כל אחד ואחד חייב" להכיר בכך, ומתוך הכרה אמיתית זו לדעת את גודל האחריות המוטלת עליו, וכמו כן להכיר במעלתו ורוממותו, ו"לומר: בשבילי נברא העולם" – כשם שכשאדם הראשון היה יחידי והכל היה ממש בשבילו באופן אישי, כך הוא לגבי כל אדם, והוא צריך לראות עצמו עומד במרכז ההוויה ולהכיר במעלתו הייחודית. קיומם של אינספור אנשים נוספים אינו גורע מייחודיותו המוחלטת שמנקודת הראייה במימד האישי שלו – יש לו תפקיד יייחודי ובלעדי, שהינו בעל השפעה על העולם כולו.

גם ביחס ובקשר שבין האדם לבוראו, עליו לראות עצמו כ'יחידי', לא 'כאילו' אלא שבאמת זה כך. כשם שאדם הראשון היה יחידי, וקומתו היתה מן הארץ עד לרקיע, ומסוף העולם ועד סופו^[5]  - דהיינו שהוויתו-אישיותו מילאה לבדה את כל המציאות, והוא ובוראו היו לבדם במציאות – כך כל אדם במהותו הוא 'יחידי' עם בוראו. מצד הסתכלותו הסובייקטיבית של כל אדם, כל שאר הברואים כלולים באלוהות, המתגלה בעולם באמצעות כל הדברים שנאצלו ממנה, גם האנשים, וגם הוא עצמו; אלא שבעצמיותו יש, מבחינתו, גם את הרובד של הרגשת עצמו כ'עצמו', כאדם העומד מול ה', ובהסתכלות במבט כזה אכן כל אדם הוא באמת יחידי.

וכך כתב בעל ספר חרדים (מצוות התלויות בארץ ישראל, פרק ד):

"אֲנִי וָהוּ הוֹשִׁיעָה נָּא" – [...] אפילו כשאני בין העם, כיון שאין רואה סתר לבבי אלא הוא לבדו, ועוד אין משגיח תמיד בי להיטיב לי רק הוא לבדו, ואין מי שיוכל להציל אותי מצרתי זולתו, לכן לא יפסיקו ביני לבינו הנבראים, כי כולם כאין נגדו, ואני והוא לבדו עומדים. והיינו דכתיב: "[וַיֹּאמֶר אֵלִיָּהוּ] חַי ה' צְבָאוֹת אֲשֶׁר עָמַדְתִּי לְפָנָיו" (מלכים א' יח טו), וכתיב: "הִתְהַלֵּךְ לְפָנַי" (בראשית יז א).

"בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים"

כהמשך לבירור הקודם, נבחן כעת את הופעת מושג הצלם בפסוק כז, המחדדת וממקדת את הפירוש המתאים למושג זה.

לכאורה ישנה כאן כפילות: "בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים"; יש שפירשו ש"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" הוא פירוש ל"בְּצַלְמוֹ", אך אין זה מיישב היטב את הצורך בשני הביטויים. יש שפירשו שהם דברים שונים: רש"י פירש "'בְּצַלְמוֹ' - בדפוס העשוי לו", כלומר דפוס ששייך לקב"ה, ו"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" פירש כפשוטו - "דמות דיוקן יוצרו", ונראה שמשום הכפילות פירש כך. אלא שאם כן עלינו להבין מהי כוונת הכתוב בהדגשתו כי האדם נברא בדפוס ש'שייך לקב"ה'?

את זאת מסביר רש"י בהמשך דבריו: "שהכל נברא במאמר, והוא נברא בידיים" - כלומר גם בגוף האדם – ולא רק בנשמתו – ישנה מעלה אלוהית מיוחדת, שמחמתה הוא נעלה משאר הברואים הגשמיים – כאילו נברא בידי הקב"ה ממש, ולא רק מחמת מאמרו. בדרך דומה פירש כאן הגר"א: "בצלם הגבוה והמעולה", וזהו כעין הפירוש השני שכתב רס"ג על "בְּצַלְמֵנוּ" - הצלם המיוחד ביותר שמצוי אצלנו.

לעיל הובא פירוש רשב"ם ואבן עזרא ש"בְּצַלְמֵנוּ" מתייחס למלאכים; פסוקנו מהווה קושי לכאורה על פירוש זה, שכן מפורש בו שהאדם נברא בצלמו של אלוהים, ולא בצלם המלאכים. רשב"ם מפרש את פסוקנו לשיטתו, ונוקט אף הוא ש"בְּצַלְמוֹ" ו"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" הם דברים שונים: "'בְּצַלְמוֹ' - של אדם, הוא 'בְּצֶלֶם אֱלֹהִים' – מלאכים". לפירושו, "בְּצַלְמוֹ" אינו מתייחס לאלוהים הבורא אלא לאדם הנברא, ו"אֱלֹהִים" שבביטוי השני הם המלאכים. כאמור לעיל, ישנו דוחק בכך שהכתוב מתייחס למלאכים אף על פי שלא הוזכרו כלל במעשה בראשית; כאן דוחק זה אף גדול יותר מבפסוק הקודם, שכן הכתוב משתמש במילה "אֱלֹהִים" כדי ללמד למי היה האדם דומה, ומילה זו מציינת בכל מעשה בראשית את הקב"ה, ולא מסתבר שהפסוק יכתוב בניסוח מטעה שכזה.

אבן עזרא (בפס' כו) מפרש אף הוא לשיטתו ש"'בְּצֶלֶם אֱלֹהִים' – מלאך", אך הקשה על האופן שבו פירש רשב"ם את "בְּצַלְמוֹ": "'בְּצַלְמוֹ' איך ישוב אל האדם? והנה יש לו צלם קודם שיהיה?!" – כלומר לפני שנברא האדם לא היה לו צלם, ולא ייתכן לומר שנברא בצלם של עצמו. מלבד זאת, גם לא מובן מה בא הכתוב ללמד באמירה זו.

את שתי הקושיות האחרונות  נראה שיש ליישב, ולהסביר שלפי הרשב"ם פירוש הכתוב הוא: "בצלם הראוי לו" דהיינו המודל שבו היה צריך האדם להיברא לפי התכנון האלוהי, ואם כן נמצא שאכן היה לאדם צלם קודם שהיה; עוד לפני שנברא היה מודל שבו היה צריך האדם להיראות בחיצוניותו ובפנימיותו, ובהתאם לו נברא האדם.

ניתן גם להסביר באופן דומה: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם - בְּצַלְמוֹ" האידיאלי, כלומר שאדם הראשון נברא בצורה המושלמת ביותר שבה יכול האדם להיות, פיזית ורוחנית.^[6]

הרמב"ן מפרש לשיטתו, שאף על פי שבפסוק הקודם נאמר שהאדם נברא בצלם ובדמות של הקב"ה ושל הארץ, כאן הזכיר הכתוב רק את הדמיון לקב"ה – "לספר הפלא אשר נפלא בו משאר הנבראים".

העדר הזכרת ה'דמות'

שאלה נוספת שעולה מההשוואה בין הפסוקים היא, מדוע הביטוי "כִּדְמוּתֵנוּ" האמור בפסוק כו לא מופיע גם בפסוק כז?

לעיל הובא פירוש בעל העקידה, שהביטוי "כִּדְמוּתֵנוּ" אינו עומד בפני עצמו אלא מסייג את הדמיון שב'צלם' - שאין משמעותו זהות מוחלטת אלא דמיון בדברים מסויימים. כך כתבו גם האברבנאל ומפרשים נוספים, ולדרך זו כתב האברבנאל שאין צורך להזכיר זאת שנית בפסוק זה, מאחר וכבר ידועה משמעותו הנכונה של הצלם מחמת הפסוק הקודם.

לעומת זאת, למפרשים ש'צלם' ו'דמות' הם שני עניינים שונים – 'צלם' הוא דמיון חיצוני ו'דמות' היא דמיון מהותי – לכאורה אין טעם להעדיף כאן הזכרתו של אחד מהם על פני הזכרת השני; אך על פי הכלל שמנחה אותנו לאורך ההשוואות בין הציווי לקיום בימי הבריאה – שבציווי מפורטת המהות הפנימית ובעשייה מפורטת ההופעה החיצונית – ניתן ליישב זאת: בציווי האלוהי ישנו פירוט בתיאור מהותו הכללית של האדם, גם כיצד ייראה וגם מה יהיו תכונותיו ואופיו; אך בעשייה מתאר הכתוב את ההופעה החיצונית הנראית לעין, ולכן מזכיר את ה'צלם' ולא את ה'דמות'.

צלם, דמות ותבנית

ניתן להציע מהלך נוסף המתרץ כאחת את שתי השאלות שדננו בהן: כפילות ה'צלם' והעדר ה'דמות':

'צֶלֶם אֱלֹהִים' אינו מיותר, וה'דמות' אינה חסרה; אלא 'צֶלֶם אֱלֹהִים' הוא עצמו הביטוי המקביל ל'דמות' שבפסוק הקודם, וכפי שנבאר כעת.

כיצד חז"ל פירשו את הביטויים שבפסוקים אלו? נוכל ללמוד זאת מהנוסח שקבעו בברכת חתנים: "אֲשֶׁר יָצַר אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ". כפילות זו מזכירה את זו שבפסוקנו, ומכך ישנו בסיס להנחה שהצמד "בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ" מקביל ל"בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים", ונוכל להוסיף ולומר שגם ל"בְּצַלְמֵנוּ, כִּדְמוּתֵנוּ", וכפי שיתבאר.

מהי "דְמוּת תַּבְנִיתוֹ"? גם הרמב"ם, הסובר כאמור ש'צלם' הוא מהות פנימית, מודה ש'תבנית' היא צורה חיצונית (ראה מורה נבוכים א ג), ואם כן – השיטה שבה נוקטים הוא וסיעתו, שמרחיקה כל משמעות הגשמה מפסוקים אלו, נתקלת בקושי בנוסח ברכה זו;^[7] ואכן זה מסייע לשיטה האחרת – לפיה פסוקינו אכן מתייחסים לצורתו החיצונית של האדם, ולא מדמים אותה למלאכים אלא לאלוהים עצמו, כפשט הפסוקים - ואין בזה הגשמה כלל, כפי שביארנו לעיל. באופן זה תתפרש גם "תַּבְנִיתוֹ" שבנוסח הברכה – זוהי הצורה העליונה המופשטת של הספירות והמידות האלוהיות, המהווה התגלות של עצמות האלוהות האין סופית. האדם נברא "בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ", כלומר צלמו של האדם דומה לתבניתו של הקב"ה; לא לקב"ה עצמו, שאין לו גוף כלל, אלא לתבניתו – עצם רוחני הבנוי בצורה כזו שמהווה התגלות של עצמות האלוהות. שני הביטויים שבברכה - "בְּצַלְמוֹ" ו"בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ" – אינם דברים שונים, אלא האחרון מפרש את הראשון, שאין משמעות "בְּצַלְמוֹ" בצלם הקב"ה עצמו, שזה לא ייתכן מאחר ואין לו גוף כלל, אלא – "בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ", בצלם הדומה לתבניתו.

כמו כן, גם הפסוק יתפרש כך: "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" מפרש את "בְּצַלְמוֹ" – לא שיש צלם לעצמותו, אלא "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים"; שֵם "אֱלֹהִים" מציין את התגלות כוחותיו של הקב"ה, וכאן הוא מקביל ל"תַּבְנִיתוֹ" שבברכה. באותו אופן נפרש גם את "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ" – "בְּצַלְמֵנוּ" מקביל ל"בְּצַלְמוֹ", ו"כִּדְמוּתֵנוּ" מקביל ל"בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" ול"בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ", ופירושו - לא ממש בצלם עצמותנו, שזה לא ייתכן כמובן, אלא "כִּדְמוּתֵנוּ" – כמו הדבר שדומה לנו, שהוא "תַּבְנִיתוֹ", הצורה הרוחנית העליונה שבה מתגלות מידותיו והנהגתו של הקב"ה.

לפירוש זה, ה'דמות' שבפסוק כו וה'דמות' שבברכה הן בעלות משמעויות שונות: זו שבפסוק היא שם עצם – "כמו דמותנו", ואילו זו שבברכה אינה שם עצם אלא תואר – בצלם שהוא "דמות תבניתו", דהיינו הדומֶה לתבניתו, ו'תבניתו' היא שם העצם, המקביל ל'דמותנו' שבפסוק.

אלא שאם כך עולה השאלה – מדוע בשלושה מקומות אלו נכתב גם "בְּצַלְמוֹ", ולא היה די רק בהזכרת הביטוי השני, המדוייק יותר?

הביטויים הנוספים שאחרי "בְּצַלְמוֹ", אף על פי שהם מדוייקים יותר, אינם משקפים את התמונה השלימה של דמיון האדם לאלוהים. מבחינת האדם, הצלם שבו הוא נברא הוא הדבר הגבוה ביותר שיכול להיות, כאילו היה זה "בְּצַלְמוֹ" ממש; זהו המודל העליון ביותר שמתאפשר לאדם להיות בצלמו, ולשאוף להתקרב ולהידמות אליו, מתוך ההשגה המסויימת שתיתכן שתהיה לו בו.^[8] היות האדם נברא בצלם אלוהים מעמיד בפניו את מגמת חייו: השאיפה להידמות ככל האפשר למודל העליון שעל פיו הוא נברא - "אֱלֹהִים".

על פי זה מיושב קצת קושי נוסף בלשון הפסוק, שאינו מוסבר על פי הפירושים האמורים, והוא כפילות הפועל 'ברא': "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים [...] בָּרָא אֹתוֹ", ולכאורה היה די לכתוב: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים". לפי מהלך זה נוכל לומר שהפסוק נוסח כך כדי להציג את הבריאה "בְּצַלְמוֹ" ואת הבריאה "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים" כשתי צלעות מקבילות: "וַיִּבְרָא אֱלֹהִים אֶת הָאָדָם בְּצַלְמוֹ, בְּצֶלֶם אֱלֹהִים בָּרָא אֹתוֹ", כדי להדגיש את קיומם של שני היבטים אלו, ולהשוות ביניהם.

לפי פירוש זה נוכל לבאר את דברי הברייתא: "כל מי שאין עוסק בפרייה ורבייה [...] כאילו ממעט הדמות, שנאמר: 'כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם' (בראשית ט ו), וכתיב בתריה: 'וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ' (שם ז)" (יבמות סג ע"ב). אימרה זו מופיעה במקומות נוספים במדרשים שונים, ביניהם בבראשית רבה (יז ב), ששם נאמר: "ממעט את הדמות", ללא המילה "כאילו". התנא פתח ב'דמות' וסיים ב'צלם', ומזה הוכיח בעל העקידה כשיטה שרואה בשניהם דבר אחד: "נראה באמת שצלם ודמות כי הדדי נינהו, והדמות נאמר על מה שידמה אליו מהצלם". אך נראה שלפי פירושנו האחרון ניתן לומר שהתנא נקט בדווקא 'דמות' ולא 'צלם' אף על פי שזהו הביטוי הנזכר בפסוק שמביא (מה שנותר תמוה במקצת לפי דברי בעל העקידה), וייתכנו לכך שני ביאורים, בהתאם לגירסאות השונות:

לפי המקורות בחז"ל שאינם גורסים "כאילו", ה'דמות' הנזכרת בדברי התנא היא כעין זו הנזכרת בברכת החתנים: "בְּצֶלֶם דְמוּת תַּבְנִיתוֹ", שכאמור משמעותה היא 'דמיון'; האדם נברא בדמות אלוהים, דהיינו – כמבואר באריכות לעיל – עם תכונות המשותפות לאלוהים ולו, כמו ההבנה, ההשכלה, הבחירה, השלטון, הדעת וכשרון המעשה. מסמיכות פסוקים זו, בין "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם" לבין "וְאַתֶּם פְּרוּ וּרְבוּ", לומדים חז"ל על תכונה נוספת הנובעת מהיות האדם עשוי בצלם אלוהים - כוח יצירת החיים, היכולת להביא לעולם נשמות אדם שהן חלק אלוה ממעל. מי שאינו עוסק בפרייה ורבייה, אינו מממש את דמיונו בדבר זה לאלוהים, ובכך הוא ממש ממעט את הדמות – כלומר, את דמיונו לאלוהים. לפי זה מובן מדוע נקט התנא דמות ולא צלם, שכן אין כוונתו לעצם רוחני מסויים (שזוהי משמעות ה'צלם') אלא לדמיון האדם לאלוהים.

לפי המקורות בחז"ל שגורסים "כאילו", ה'דמות' הנזכרת בדברי התנא היא כְּזוֹ הנזכרת בפסוק "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", שכאמור משמעותה היא 'תבניתו' של הקב"ה, הצורה העליונה המגלה ומבטאת את מידותיו, כדוגמת הספירות. מי שאינו עוסק בפרייה ורבייה ואינו מוסיף חיים בעולם, הרי הוא ממעט את הופעת כבוד ה' בעולמו בפועל ממש, ודבר זה נחשב כמו פגיעה בהופעת ה' העליונה שמתגלה במציאות באמצעות ה'דמות', ה'תבנית'; אך הוא רק כאילו ממעט את הדמות, שכן אינו פוגע אלא בהופעת כבוד ה' בפועל בזמנו ובמקומו, אך ה'דמות' עצמה אינה נפגעת, שכן היא קיימת למעלה מהשפעות בני אדם וחילופי זמן ומקום. גם לדרך זו מובן מדוע נקט התנא דמות ולא צלם, שכן בפסוק שבדרשה מופיע הביטוי "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים", וכאמור לעיל ביטוי זה, הנזכר גם בפסוק כז, מקביל ל'דמות' שבפסוק "בְּצַלְמֵנוּ כִּדְמוּתֵנוּ", דהיינו התבנית העליונה.

כל זה מובן לפירוש ש"כִּדְמוּתֵנוּ" הוא פירוש ל"בְּצַלְמֵנוּ" ומקביל לביטוי "בְּצֶלֶם אֱלֹהִים", ולכן יכול התנא ללמוד מזה על זה (ולפי הדרך הראשונה גם מובן היטב מדוע הפסוק נקט דווקא בלשון זו והתנא בלשון אחרת). אך לרש"י ורמב"ן שפירשו שאלו שני עניינים שונים, שה'צלם' הוא הדמיון החיצוני של הגוף וה'דמות' היא הדמיון הפנימי של הנשמה והמהות - כיצד למד התנא על מיעוט ה'דמות' מהפסוק שהזכיר 'צלם' – "כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם"? ומדוע הפסוק הזכיר דווקא את היות האדם עשוי 'צלם' ולא את היותו עשוי ב'דמות'?

פשט הפסוק עוסק בחומרתה של שפיכות דמים: "שֹׁפֵךְ דַּם הָאָדָם בָּאָדָם דָּמוֹ יִשָּׁפֵךְ, כִּי בְּצֶלֶם אֱלֹהִים עָשָׂה אֶת הָאָדָם". לפי פירושם, ניתן להסביר שהזכיר הכתוב דווקא את הצלם, שכן הרוצח פגע בגוף והפסיק את קיומו, אך נפש הנרצח נשארת כשהיתה, אלא שאינה בתוך גוף. כמובן עצם הוצאת הנפש מהגוף לפני זמנה הוא פגיעה גם בה ובייעודה, אך עיקר הנזק ממעשה הרצח הוא בגוף, שנברא ב'צלם אלוהים', ולא בנפש, שנבראה ב'דמות אלוהים'. אך מכל מקום, הצלם והדמות אינם עניינים נפרדים אלא אחוזים הם זה בזה, והזכרת הפסוק את בריאת האדם בצלם אלוהים כוללת במשמעותה את דמיונו לאלוהים באופן כללי, ומכך למד התנא את דרשתו על מיעוט הדמות שישנו במניעת החיים.

[1] כגון הקבלת עשר הספירות שבהן מתגלה ה' במציאות לבין גוף האדם, המפורטת בהקדמה לתיקוני זוהר (יז א): "חסד - דרועא ימינא, גבורה - דרועא שמאלא, תפארת – גופא, נצח והוד - תרין שוקין, ויסוד - סיומא דגופא אות ברית קודש, מלכות – פה, [...] חכמה – מוחא, איהו מחשבה מלגו, בינה – ליבא, ובה הלב מבין".

[2] כמה ממפרשי רש"י פירשו (מתוך רצון להרחקת הגשמה) ש"דפוס שלנו" היינו דפוס שמצוי אצלנו, ולא כמו שכתבנו בפנים; אך לא נראה כך, שכן אמנם בפסוק הבא פירש כך רש"י על "בצלמו", אך זהו דווקא משום הכפילות שמצויה באותו פסוק, שאחר כך כתוב "בצלם אלוהים" – אך הרי על ביטוי זה כתב בפירוש: "צלם דיוקן יוצרו", ומוכח שלא ראה בזה הגשמה! נראה שלא רק מבחינה רעיונית אלא גם מבחינה פרשנית אין כוונת רש"י כדבריהם, שהרי שם כשרוצה לפרש כך, מפרש "בדפוס העשוי לו" ואם כן כאן כשכתב סתם "שלנו" משמע שלא התכוון לכך.

[3] הרמב"ם שם מביא פסוקים רבים מהמקרא שמהם נראה שאכן 'צלם' הוא צורה חיצונית ונדחק ליישבם; לפי הפירושים שהובאו בתחילת הדברים אין צורך בכל זה, שכן 'צלם' הוא אכן צורה חיצונית ומכל מקום אין בזה הגשמה.

[4]לכאורה אפשר להקשות על פירוש זה, שכן לפני חטא האכילה מעץ הדעת לא היתה לאדם נטייה לרע וממילא לא היתה משמעות לבחירה החופשית, והרי כאן מתאר הכתוב את דמות האדם האידיאלי ולא את דמותו במצב שנוצר בדיעבד לאחר החטא. אך ניתן להסביר שגם לפני החטא היתה משמעות לבחירה החופשית אף על פי שלא היתה באדם נטייה לרע, שכן הטוב עצמו כולל אפשרויות רבות ויש בו מרחב לרצונו החופשי של האדם; וייתכן שהמשמעות היא אף מעבר לכך, שהיתה לאדם בחירה חופשית מעין זו של הקב"ה, שאף על פי שכל פעלו טוב, יש לו בחירה חופשית מוחלטת, ואין כאן המקום להאריך בזה.

[5] בראשית רבה ח א, יד ח

[6] לפי ההסבר הראשון, הבריאה "בְּצַלְמוֹ" נכונה גם לגבי צאצאי אדם הראשון, שכן כולם עשויים בהתאם למודל שבו צריך להיות אדם, ואילו לפי ההסבר השני הבריאה "בְּצַלְמוֹ" היא נתון המיוחד דווקא לאדם הראשון.

[7] וראה בחידושי הריטב"א (כתובות ח ע"א ד"ה גירסת) שנדחק ליישב זאת לשיטה זו.

[8] הראי"ה קוק (עולת ראיה א עמ' פח) בפירושו לפרשת העקידה כתב: "'וַאֲנִי וְהַנַּעַר נֵלְכָה' - עוד נתעלה, עוד נלך, הלוך ועלֹה, 'עַד כֹּה' - עד המדרגה המגבילה שעומדת כבר על  קץ מעלת הנברא, שביטויה הוא 'כֹּה', כלומר מכוון עם הציור העליון והמגמה העליונה, אף על פי שפועלת באיזו מידה של שיעור ושל הגבלה, אבל רושם שלה בא מלמעל מכל גבול, מנחלת שדי ממרומים". המדרגה העליונה ביותר הניתנת להשגת אנוש, מדרגת הנבואה, רמוזה במילה 'כֹּה', שהיא מילת השוואה ודימוי, כלומר שמדרגה זו אף על פי שהיא מוגבלת יש בה מעין הערך האין סופי של המדרגה שלמעלה מההשגה האנושית; מאחר ומבחינת האדם זהו המקום הגבוה ביותר שביכולתו להעפיל אליו, יש בו רושם מהמקום הגבוה ביותר באמת, שלמעלה מכל השגה.

שימו לב, על פי רוב במכשירים ניידים קובץ ה PDF יורד למכשיר ולא ניתן לצפייה ישירות מהדפדפן בעמוד זה.