בתורה קיימות שלוש מעלות של התנשאות ורוממות ביחס לשאר העם, ששלושתן קשורות לנזר על הראש: הכהן הגדול שעל ראשו ציץ נזר הקודש, המלך שעל ראשו הכתר הקרוי גם נזר, והנזיר שהשער שעל ראשו הוא נזרו. הנזר של הכהן ושל המלך מבטאים מדרגה המצויה מעבר לשאר ההמון. הנזר המפואר והמוזהב מצביע על מעלה נישאת של הכהונה הגדולה או המלוכה.
לעומת שני אלו, מעלת הנזר שעל ראש הנזיר מפתיעה. הנזיר יכול להיות כל אדם מן הישוב, שאין לו שום תפקיד ציבורי. בהתאם לכך הוא אינו מגלה את הכח המיוחד של הכהונה או המלוכה, אלא את הכח של עם ישראל בכללו. בכל יהודי מצויה קדושה שבכוחה להעביר אותו מחיי חולין ושגרה אל חיי מעלה מרוממים.
המהר"ל (חידושי אגדות סוטה י, א) עומד על הקשר בין נזיר למלך. הוא מלמדנו שאצל הנזיר המעלה הנישאה נובעת מתוך פרישות וקדושה: "והנזיר כתיב אצלו (במדבר ו') קדוש יהיה גדל פרע שער ראשו, נמצא כי הראש הוא כלי ששם ההכנה לקבל קדושת הנזיר, ולכך כתיב כי נזר אלקיו על ראשו, ועוד כתיב וקדש את ראשו ביום ההוא וגו', והוא כמו הכתר, והמלך שיש לו הכתר הוא נבדל מכל העם, לפיכך אצל הנזיר כתיב: 'כי נזר אלקיו על ראשו', כי הקדוש הוא נבדל בקדושתו משאר הדברים שאינם קדושים, ויותר מזה הנזיר שהוא פרוש מתאות הגופנית, שכל בני אדם הם בעלי גוף, וזה נבדל מן העולם פרוש מן היין שהוא תאוה לעינים ונחמד למראה. לכך כתיב 'כי נזר אלקיו על ראשו' רצה לומר כי הוא קדוש ונבדל מהכל, כמו המלך שהוא נבדל מכל. אמנם מה שתולה הדבר בראש, מפני כי הראש שם כחות הבלתי גופניות שראוי להם הקדושה, שכאשר הוא נבדל מן הגוף, הכחות הבלתי גופנית מקבלים קדושת אלקים וזהו קדושת הראש, ונאסר שער ראשו להשחית אותם, מפני שכל דבר קדוש אינו בעל הפסד ולכך אסור להשחית אותם".
נוסיף כי מבחינת דיני הפרישות, קדושת הנזיר מקבילה אל קדושת הכהן הגדול: אסור לו להיטמא אפילו לשבעת הקרובים בדומה לכהן גדול. גם הנימוק שנותנת התורה לאיסור זה רומז במפורש לכהן הגדול: על שניהם נאמר שאסור להם לטמא את ראש נזרם.
הנזירות היא אם כן מעלה יחודית: בניגוד לכהונה והמלוכה שחלות על הנבחרים בלבד, הנזירות כוללת את כל מי שירצה מתוך בני העם. בחירת יחידים מעם ישראל להיות נזירים חושפת את מעלת העם בכללו. לכן מצינו בתנ"ך שמכח תופעת הנזירים, הכירו כל באי העולם את מעלת עם ישראל. כך אומר עמוס הנביא (עמוס ב, יא): "וָאָקִים מִבְּנֵיכֶם לִנְבִיאִים וּמִבַּחוּרֵיכֶם לִנְזִרִים הַאַף אֵין זֹאת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל נְאֻם ה'". וכן מקונן ירמיהו (איכה ד, ז): "זַכּוּ נְזִירֶיהָ מִשֶּׁלֶג צַחוּ מֵחָלָב אָדְמוּ עֶצֶם מִפְּנִינִים סַפִּיר גִּזְרָתָם".
הנזר וכן הזֵר של הארון והשולחן הם מלשון זרות – כלומר הם מרוממים ומנושאים באופן השונה מאד מסביבתם. יש לזכור שהשם נזיר הוא מלשון פרישות: 'וינזרו מקדשי בני ישראל'. אולם התכונה של הנזיר היא שמדובר ב'זרות פנימית' – כלומר מדרגת התנשאות שנובעת מתוך החיים עצמם.
בסוף תקופת השופטים צעדו ישראל לקראת נזר המלכות, ובאותה התקופה קמו על ישראל שני מנהיגים נזירים: שמשון ושמואל. מתברר שלפני עלייה אל הנזר העומד מעל ומעבר לראש, צריך היה להופיע הנזר שמחובר לראש, כלומר שיער הנזיר. היה על ישראל לבטא את מעלת השיא שלהם שבאה לידי ביטוי בנזירות, כהקדמה למעלת נזר המלוכה שתגיע על גביה.
מהסמיכות בין פרשת נזיר ופרשת סוטה למדו חז"ל שמוסד הנזירות מהווה תיקון לקילקולים בתחום הקדושה המוצגים בפרשת סוטה.
"למה נסמכה פרשת נזיר לפרשת סוטה,ג לומר לך שכל הרואה סוטהד בקלקולה יזיר עצמו מן היין" (רש"י במדבר פרשת נשא פרק ו פסוק ב)
ההבנה הפשוטה של תפיסה זו, תנקוט שהנזיר, הפרוש מענייני העולם, מייצג פרישה גדולה יותר גם מן העריות. ואכן, במקומות רבים מצינו ששתיית יין מקושרת עם הזנות, וכך אומרים לסוטה, החכמים המשקים אותה: "בתי, הרבה יין עושה".
אומנם, הנזיר עצמו, לא נצטווה על פרישה יתרה מן העריות, יותר מכל איש ישראל, והדבר מצריך באור. יותר מכך, דמות הנזיר התנכ"י הגדול, שמשון, נכשלת דווקא בתחום זה של עריות "שמשון הלך אחר עיניו, נקרו פלישתים את עיניו".
יתכן, שדמותו של הנזיר לא מהווה אנטי תזה שלילית לדמות הסוטה אלא מהווה המשך חיובי לדמות הבעל המקנא, שעברה עליו רוח קנאה. בשתי הפרשיות הנושא הוא האיש שעוברת עליו רוח. האיש המקנא בפרשת סוטה והנזיר בפרשה הבאה.
"אִ֥ישׁ אִישׁ֙ ...וְעָבַ֨ר עָלָ֧יו רֽוּחַ־קִנְאָ֛ה וְקִנֵּ֥א אֶת־אִשְׁתּ֖וֹ וְהִ֣וא נִטְמָ֑אָה אוֹ־עָבַ֨ר עָלָ֤יו רֽוּחַ־קִנְאָה֙ וְקִנֵּ֣א אֶת־ אִשְׁתּ֔וֹ וְהִ֖יא לֹ֥א נִטְמָֽאָה" (במדבר פרשת נשא פרק ה פסוק יב - יד)
"אִ֣ישׁ אֽוֹ־אִשָּׁ֗ה כִּ֤י יַפְלִא֙ לִנְדֹּר֙ נֶ֣דֶר נָזִ֔יר לְהַזִּ֖יר לַֽיקֹוָֽק" (במדבר פרשת נשא פרק ו פסוק ב - ג)
וכך היא מסקנת הבבלי:
"ועבר עליו רוח קנאה... מסתברא כמאן דאמר רוח טהרה" (תלמוד בבלי מסכת סוטה דף ג עמוד א)
הפסוק המציג את שמשון הנושא עיניו לבנות פלישתים, מייחס את הנפילה הזאת למהלך אלוקי- שמיימי "ואביו ואמו לא ידעו כי מד' היא כי תואנה הוא מבקש מפלישתים". סיבבה ההשגחה האלוקית שהתואנה מפלישתים תהיה דווקא בתואנה של בעל המקנא לאשתו הנלקחת ממנו.
ישראל בתקופת פלישתים נזקקים לרוח גבורה מיוחדת, רוח נזירית, רוח נזירות זו המצא תמצא להם בדמותו של שמשון, נזיר אלוקים מרחם. תרגומה של הנזירות לרוח גבורה, יעשה על ידי הצתת קנאת הבעל באשתו, לא יצליח שמשון להוציא מקרבו את רוח הגבורה הנזירית הנדרשת, אלא על ידי רוח קנאת הבעל המפעמת בו.
הדבר מעמיד באור חדש את כל מאבקם של ישראל באומות העולם המצרים להם. בבואך לצייר את דמות הישראלי הזועם את אויבי ד', שווה בנפשך את דמות הבעל הנבגד, הכואב, אשר כל מעינות אהבתו לאשתו, מפעפעים לרוח קנאה עזה, אלוקית. נאמנים פצעי אוהב.
דמותו של הנזיר מוצגת בנבואה כחסד אלוקי עם ישראל , לצד דמותו של הנביא "ואקימה מבניכם לנביאים ומבחוריכם לנזירים", בהעמידנו את דמות הנזיר בשורה אחת עם דמות הבעל המקנא, מקבלת כל פרשיית סוטה אור חדש ונוקב: רוח טהרה גדולה, אלוקית עוברת על הבעל המקנא לאשתו, בניין נכון של בתי ישראל, על נאמנותם וטהרתם, יצמיח לנו נזירים, גבורים- תובעי נאמנות גדולה מהעולם כולו אל תפקידו וטהרתו.
באופן קבוע נקראת הפטרת פרשת נשוא לאחר חג השבועות. דמותו של שמשון לא זכתה לגבוי משבט יהודה , והם אף מסגירים אותו לפלישתים. נראה שלחז"ל הייתה ביקורת על התעלמותם של שבט יהודה ממצוקתם של שבט דן הנלחצים ביד הפלישתים.
"דאמר רבה בר רב הונא אמר רב: מאה ועשרים משתאות עשה בעז לבניו, שנאמר: ויהי לו שלשים בנים ושלשים בנות שלח החוצה ושלשים בנות הביא לבניו מן החוץ וישפט את ישראל שבע שנים, ובכל אחת ואחת עשה שני משתאות, אחד בבית אביו ואחד בבית חמיו, ובכולן לא זימן את מנוח, אמר: כודנא עקרה במאי פרעא לי. תאנא: וכולן מתו בחייו." (תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף צא עמוד א)
חז"ל מציגים את בועז כמי ששקוע במפעלו הגדול – העמדת תשתית רחבה להנהגת דרך שבט יהודה. למפעל הזה, אינו מזמן את מנוח. אכן, מפעל זה לא הניב את הפרות המצופים, לא משישים הילדים של בועז יצאה מלכות בית דוד. כאמור, נראה שבאו לכלול בבקורת זו את העולה מפשוטו של מקרא על יחסם של שבט יהודה לשמשון הגבור. הגמרא מוסיפה, שתיקון לעמדה זו ניתן למצוא במגילת רות, בה בועז נותן את ליבו למצוקתה של רות וגואל אותה. משם תצמח מלכות בית דוד.
"והיינו דאמרי אינשי: בחייך דילדת שיתין, שיתין למה ליך? איכפל ואוליד חד דמשיתין זריז" (תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף צא עמוד א)
בקריאת פרשת שמשון לאחר מגילת רות, אנו ממתיקים את המפגש הקשה עם העדר הסיוע לשמשון מן השבטים המובלים. כבר חנן בועז את גירת הצדק הבודדה. כבר נתקנה הגבורה הלאומית ונותנת עיניה גם בשבטים הכושלים. כבר הוליד עובד את ישי וישי את דוד.
למה ברכת כהנים נמצאת אחרי דיני הנזיר? המקום ההגיוני של ברכת כהנים הוא בכלל בספר ויקרא, עם כל שאר דיני הכהנים. ולמה חיכתה התורה עד אחרי דיני הנזיר כדי להביא אותה?
דיני הנזיר מלמדים שאדם יכול לבחור להיות קדוש כמו הכהן הגדול.
לנזיר אסור לשתות יין "מִיַּיִן וְשֵׁכָר יַזִּיר", וכך גם לכהנים "יַיִן וְשֵׁכָר אַל תֵּשְׁתְּ אַתָּה וּבָנֶיךָ אִתָּךְ בְּבֹֽאֲכֶם אֶל אֹהֶל מוֹעֵד".
לנזיר אסור להטמא למתים, כולל לשבעת הקרובים "כָּל יְמֵי הַזִּירוֹ לה' עַל נֶפֶשׁ מֵת לֹא יָבֹֽא: לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לְאָחִיו וּלְאַחֹתוֹ לֹֽא יִטַּמָּא לָהֶם בְּמֹתָם" והסיבה היא "כִּי נֵזֶר אֱלֹהָיו עַל רֹאשֽׁוֹ", ולכהן גדול אסור להטמא למתים כולל לשבעת הקרובים "וְעַל כָּל נַפְשֹׁת מֵת לֹא יָבֹא לְאָבִיו וּלְאִמּוֹ לֹא יִטַּמָּֽא" ומאותה סיבה: "כִּי נֵזֶר שֶׁמֶן מִשְׁחַת אֱלֹהָיו עָלָיו". בנזיר הנזר הוא השיער, ובכהן גדול שמן המשחה.
ברור מניסוח הפסוקים שכוונת התורה היתה להשוות את הנזיר לכהן גדול. אבל איך יכול אדם פרטי, בהחלטה של רגע, להיות קדוש כמו הכהן הגדול? אין משמעות לעבודה הקשה? לנסיון? למי שנושא בתפקיד כל החיים, ולא רק שלושים יום?
ההבדל הבולט בין נזיר לכהן גדול נמצא בשיער. אצל הנזיר "גַּדֵּל פֶּרַע שְׂעַר רֹאשֽׁוֹ", ואצל הכהן הגדול להיפך: "אֶת רֹאשׁוֹ לֹא יִפְרָע", וכך גם אצל שאר הכהנים "רָֽאשֵׁיכֶם אַל תִּפְרָעוּ". מה שהנזיר מחויב לעשות, והוא נזר הקדושה שלו, אסור לכהנים לעשות. הסברנו כבר בעבר, שהשיער מייצג את הפעולות וצורות החשיבה הבלתי מודעות, אלו שיוצאות מהאדם בלי שהוא מרגיש אותן. אצל הנזיר זו מהות הקדושה, נזר אלוקיו הוא דווקא השיער הגדל פרע. כלומר קדושת הנזיר היא קדושה שברגש, בלא מודע, וקדושת הכהן היא קדושה במודע ובשכל.
מצד הרגש יכול כל אדם לקפוץ למדרגות קדושה גבוהות בבת אחת. הוא יכול בהחלטה של רגע, להחליט להתנהג בקדושה, ולעסוק רק בקדושה, כמו כהן גדול.
אבל זו דרך שמתאימה רק לאנשים מסויימים, ולא לכלל הציבור, וגם אצלם היא בדרך כלל זמנית. ולכן סתם נזיר הוא שלושים יום.
לעומת זאת הקדושה שמתחילה מהשכל דורשת עבודה ארוכה מאוד. היא דורשת הבנה, ואחר כך הזדהות, ולאחר מכן התרגלות לחיות בצורה קדושה. אבל בסופו של דבר היא יכולה להרים את כל בני האדם ואת כל העולם למדרגה של קדושה תמידית. זו קדושת הכהנים, שאמורה להביא את עם ישראל כולו להיות "מַמְלֶכֶת כֹּֽהֲנִים וְגוֹי קָדוֹשׁ".
ולכן כשהנזיר מסיים את תקופת נזירותו, הוא צריך לבוא אל הכהן דווקא, שהוא יעשה בשבילו את הקרבנות והסדר הנלווה אליהן. כך ילמד הנזיר שכדי להמשיך את המדרגה הקדושה שהגיע אליה בפתאומיות, צריך ללכת וללמוד מהכהן בהדרגה ובאופן מסודר.
ולכן לאחר דיני הנזיר מגיעה ברכת כהנים, לומר לנו שהכהנים לא רק מגיעים בעצמם למדרגות עליונות, אלא מעבירים את שם ה' שנקרא עליהם לכל בני ישראל. הכהנים יכולים לקדם את העם כולו להיות במדרגה גבוהה יותר. ולכן לאחר ברכת כהנים עוברים לקרבנות הנשיאים, לקרבנות שהתנדבו כבר שבטים שלמים, ולא רק יחידים שהצליחו להתעלות.
[עיון נוסף והרחבה: במדבר פרק ו פסוק ב: ריקאנטי, אלשיך, עולת ראיה עמוד סא 'פרשת ברכת כהנים', עין איה שבת פרק ראשון ז].
פרשת נשא היא הפרשה היחידה שמתחילה לכאורה במקום הלא נכון- לגמרי באמצע עניין. החלוקה ה'הגיונית' כאן היא דווקא לפי החלוקה הנוצרית של הפרקים. פרק ד' שמתחיל בסוף פרשת במדבר ומסתיים בתחילת פרשת נשא הוא עניין אחד- מפקד הלויים העובדים במשכן. הפרק מתחיל בציווי: "נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי קְהָת... מִבֶּן שְׁלֹשִׁים שָׁנָה וָמַעְלָה וְעַד בֶּן חֲמִשִּׁים שָׁנָה כָּל בָּא לַצָּבָא לַעֲשׂוֹת מְלָאכָה בְּאֹהֶל מוֹעֵד". בתחילת פרשת נשא נוסף ציווי דומה לגבי בני גרשון ומררי: "נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי גֵרְשׁוֹן גַּם הֵם... בְּנֵי מְרָרִי לְמִשְׁפְּחֹתָם לְבֵית אֲבֹתָם תִּפְקֹד אֹתָם". שלושת הציוויים מתקיימים רק בסוף הפרק: "וַיִּפְקֹד מֹשֶׁה וְאַהֲרֹן וּנְשִׂיאֵי הָעֵדָה אֶת בְּנֵי הַקְּהָתִי... וּפְקוּדֵי בְּנֵי גֵרְשׁוֹן... וּפְקוּדֵי מִשְׁפְּחֹת בְּנֵי מְרָרִי...".
לכאורה היה נכון יותר לחלק את פרשות במדבר נשא לפי סדר הפרקים? (אמנם פרשת נשא היא הארוכה ביותר בתורה ובאופן כזה אחת הפרשות היתה נעשית ארוכה עוד יותר, אך לא ייתכן שמדובר רק על סיבה טכנית). נראה שחלוקה זו הכרחית דווקא כדי להחזיר את הסדר המקורי ש'השתבש' כאן.
כאמור, הציווי על מפקד הלויים העובדים נאמר ביחס לכל אחת משלושת משפחות הלויים בנפרד. לשון הציווי משתנה בין המשפחות: כלפי משפחות גרשון וקהת נאמר 'נשא' וכלפי מררי 'תפקוד'. בפירוש אור החיים מבאר: 'על ידי נתינת הכופר הוא נשיאת ראש להם, ולזה אמר הכתוב במספרם (של ישראל) כי תשא, מה שאין כן הלוים שלא נתנו כופר במספרם אמר פקוד את בני לוי', ולפי זה מקשה מדוע נאמר כאן 'נשא' ומתרץ: 'לצד שנתן ה' להם (לקהת) עבודה פנימית לשאת ארון ושלחן לזה יחס להם לשון נשיאות ראש בערך גרשון ומררי שיהיו הם מעולים מהם... שינשא וירומם בני גרשון לערך בני מררי... ולזה כשצוה על מספר בני מררי אמר בני מררי וגו' תפקוד לא קבע להם דיבור בפני עצמו שאין להם מעלה אלא מנין ממה שאמר תפקוד ולא תשא'.
המעלה של גרשון לעומת מררי היא טבעית כיוון שהוא הבכור מבני לוי. אך מעלתם של קהת היא חידוש, ולכן צריך ציווי מיוחד לנשא אותם. מתברר כאן סדר חדש של בחירת האמצעי דווקא: "נָשֹׂא אֶת רֹאשׁ בְּנֵי קְהָת מִתּוֹךְ בְּנֵי לֵוִי"- 'ודקדק לומר מתוך בני לוי, מטעם שאמרנו לצד שהוא אמצעי בין גרשון ובין מררי ויתיחס אליו תוך'. הבחירה באמצעי נמשכת מהמציאות החדשה של מחנה ישראל שהשכינה שוכנת באמצעו. דווקא מי שנמצא ב'תוך בני לוי' הוא שראוי לשאת את מה שבתוך המשכן- כלי הקודש עצמם, ובייחוד את ארון הקודש שהוא ה'תוך' הפנימי ביותר. לכן עבודת בני קהת מוגדרת כאן על פי מקומה: "זֹאת עֲבֹדַת בְּנֵי קְהָת בְּאֹהֶל מוֹעֵד קֹדֶשׁ הַקֳּדָשִׁים".
אלא שסדר חדש זה לא יכול לבטל את הסדר הטבעי של הבכורה, ולכן סדר הפרשות מחזיר אותנו אל הסדר הטבעי שבו גרשון עומד בראש ויש לו מעלה והתנשאות על האחרים. ייתכן להוסיף על דברי אור החיים שבצד מסוים יש לגרשון מעלה גם לעומת קהת, ולכן התורה מדגישה את מקומו בהתחלת הפרשה. ואמנם בהמשך ההיסטוריה גרשון חוזר ותופס את מקומו בראש.
התורה מאריכה בעבודת המשא של הלויים ומעלימה את העבודה הנוספת שלהם- השירה. נושא השירה מתברר בתנ"ך בספר דברי הימים בימי דוד 'נעים זמירות ישראל'. עבודת השירה משותפת לכל משפחות הלויים ומכל אחת מהן עומד משורר ראשי בעל מדרגת נבואה מיוחדת: "וַיַּעֲמִידוּ הַלְוִיִּם אֵת הֵימָן בֶּן יוֹאֵל וּמִן אֶחָיו אָסָף בֶּן בֶּרֶכְיָהוּ וּמִן בְּנֵי מְרָרִי אֲחֵיהֶם אֵיתָן בֶּן קוּשָׁיָהוּ". הימן הוא מבני קהת ואסף מבני גרשון, כלומר שסדר החשיבות של המשפחות נשאר עדיין כמו בתורה והוא שקובע את סדר העמידה בפועל: "וְאֵלֶּה הָעֹמְדִים וּבְנֵיהֶם מִבְּנֵי הַקְּהָתִי הֵימָן הַמְשׁוֹרֵר... וְאָחִיו אָסָף הָעֹמֵד עַל יְמִינוֹ... וּבְנֵי מְרָרִי אֲחֵיהֶם עַל הַשְּׂמֹאול אֵיתָן בֶּן קִישִׁי...".
אך בשלב מסוים מתהפך הסדר והבכורה ניתנת לאסף מבני גרשון: "וַיִּתֵּן לִפְנֵי אֲרוֹן ה' מִן הַלְוִיִּם מְשָׁרְתִים וּלְהַזְכִּיר וּלְהוֹדוֹת וּלְהַלֵּל לַה' אֱלֹקֵי יִשְׂרָאֵל. אָסָף הָרֹאשׁ... בַּיּוֹם הַהוּא אָז נָתַן דָּוִיד בָּרֹאשׁ לְהֹדוֹת לַה' בְּיַד אָסָף וְאֶחָיו...". מתי מתרחש המהפך ומדוע?
הסדר הראשוני של המשוררים נעשה לקראת העלאת הארון לירושלים ושם קהת עדיין הראשונים. ברגע שהארון מגיע למקומו "וַיַּצִּיגוּ אֹתוֹ בְּתוֹךְ הָאֹהֶל אֲשֶׁר נָטָה לוֹ דָּוִיד" תופס אסף את המקום הראשון, מכיוון שברגע זה משתנה המוקד של עבודת הלויים. כל עוד לא הגיע הארון למקומו בירושלים הוא נמצא במסע מתמיד, לכן עבודת הלויים היא קודם כל לשאת אותו במסעותיו, ולכן קהת נושאי הארון הם הראשונים מבין משפחות הלויים. אך ברגע שהארון סיים את מסעו תפקידם של הלויים כנושאי המקדש הסתיים, ומעתה השירה היא מוקד פעילותם. במצב חדש זה אין עוד עדיפות לבני קהת, והסדר חוזר למצבו הטבעי כאשר גרשון הבכור בראש.
בסיום עניין העלאת הארון שם מתברר שישנו שלב נוסף: "וַיַּעֲזָב שָׁם לִפְנֵי אֲרוֹן בְּרִית ה' לְאָסָף וּלְאֶחָיו לְשָׁרֵת לִפְנֵי הָאָרוֹן תָּמִיד לִדְבַר יוֹם בְּיוֹמוֹ... וְאֵת צָדוֹק הַכֹּהֵן וְאֶחָיו הַכֹּהֲנִים לִפְנֵי מִשְׁכַּן ה' בַּבָּמָה אֲשֶׁר בְּגִבְעוֹן... וְעִמָּהֶם הֵימָן וִידוּתוּן...". דוד מעלה לירושלים את הארון בלבד אך המשכן עצמו נותר עדיין בגבעון עד להקמת המקדש. שם בגבעון ממשיך הימן מבני קהת לשמור על מעמדו הראשוני, שהרי המשכן עם כל שאר הכלים טרם הגיע למקומו ולגביו עבודת המשא טרם הסתיימה.
לחידון לילדים לפי סדר העולים לתורה לחץ כאן
1.מיהם שני בניו של יעקב ששמם אינו מוזכר בפרשה זו בקשר לקרבנות הנשיאים?
2.איזה מספר מוזכר ארבע פעמים בפסוק אחד בפרשה זו?
3.שיער שעלה בלהבות. של מי הוא היה?
4.מה משותף ל60, 24 ו 12?
5.מצאו ברש"י כמה פעמים משה הקים את המשכן מתי היתה הפעם האחרונה ומהיכן לומד זאת רש"י?
-את התשובות לשאלות תמצאו בתחתית העמוד-
פרשיית סוטה עוסקת באדם החושד באשתו, אך לחששותיו אין ודאות ראייתית או עדים. במצב זה לוקח האיש את אשתו אל בית המקדש, ושם מתגלה האמת באורח פלאי: "וְהֵבִיא הָאִישׁ אֶת אִשְׁתּוֹ אֶל הַכֹּהֵן... וְלָקַח הַכֹּהֵן מַיִם קְדֹשִׁים בִּכְלִי חָרֶשׂ וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם... וְהִשְׁקָהּ אֶת הַמַּיִם וְהָיְתָה אִם נִטְמְאָה וַתִּמְעֹל מַעַל בְּאִישָׁהּ וּבָאוּ בָהּ הַמַּיִם הַמְאָרְרִים לְמָרִים וְצָבְתָה בִטְנָהּ וְנָפְלָה יְרֵכָהּ וְהָיְתָה הָאִשָּׁה לְאָלָה בְּקֶרֶב עַמָּהּ: וְאִם לֹא נִטְמְאָה הָאִשָּׁה וּטְהֹרָה הִוא וְנִקְּתָה וְנִזְרְעָה זָרַע" הרמב"ן מדגיש שזהו המקרה היחיד בתורה בו ספק הלכתי או מציאותי מתברר בדרך ניסית: "והנה אין בכל משפטי התורה דבר תלוי בנס זולתי הענין הזה, שהוא פלא ונס קבוע שיעשה בישראל". לא רק הכרעת הדין נמסרת בידי הקב"ה, אלא אף העונש שבעקבותיו. אם מתברר שאכן חטאה האשה, לא רק היא סובלת ייסורים גדולים משתיית המים, גם הנואף עימה נענש וסובל מאותם תסמינים (משנה סוטה ה, א; גמרא כח ע"א). ואכן, במהלך פסוקי הפרשייה חוזרות פעם אחר פעם המילים: "לִפְנֵי ה'". מעורבותו של הקב"ה בדין זה מתבטאת אף במחיקת שמו הכתוב על גבי הקלף, בעת נתינתו במים. שמו של הקב"ה נמחה במים והאשה שותה את המים הללו, כך שניתן לומר ששמו של הקב"ה נכנס ממש לקרבה של האשה. הבירור האלהי מתבצע מבפנים. "שמי שנכתב בקדושה ימחה על המים" (סוכה נג ע"ב).
ניכר אם כן שסוגיה זו איננה כשאר הסוגיות בין אדם לחברו, זו סוגיה העוסקת בשם ה'. זו כנראה גם הסיבה לשימוש בלשון "מעל", "אִישׁ אִישׁ כִּי תִשְׂטֶה אִשְׁתּוֹ וּמָעֲלָה בוֹ מָעַל". לשון מעילה נאמרת בדרך כלל כלפי שמים: "וַיִּמְעֲלוּ בֵּאלֹהֵי אֲבוֹתֵיהֶם וַיִּזְנוּ אַחֲרֵי אֱלֹהֵי עַמֵּי הָאָרֶץ" (דברי הימים א ה, כה). ואכן, חז"ל הקבילו בין פרשיית סוטה לבין חטא העגל, שכולו מעילה בה'. משה שורף את העגל, "וַיִּטְחַן עַד אֲשֶׁר דָּק וַיִּזֶר עַל פְּנֵי הַמַּיִם וַיַּשְׁקְ אֶת בְּנֵי יִשְׂרָאֵֽל" (שמות לב, כ) — "נתכוין לבודקן כסוטות" (עבודה זרה מד ע"א). בהקשר זה, ניתן לראות שפרשת סוטה מצויה בתוך רצף נושאים הקשורים למשכן ולסדריו. תחילתה של פרשת נשא עוסקת בנשיאת המשכן, לאחר מכן נזכרות הלכות הנוגעות לקדושת המשכן ולחובה להרחיק ממנו טמאים, ואז נאמרת פרשיית סוטה. יחסי איש ואשתו נמשלים ליחסי ישראל ואלוהים, הבית הוא בעצם סוג של משכן פרטי. "זכו שכינה ביניהם". משבר בקשר בין איש לאשתו אינו נידון כסוגיה רגילה שבין אדם לחברו, אלא כחלק מהלכות השראת השכינה בישראל.
יש בקדושת התא המשפחתי בכדי ללמד על עקרון השראת שכינה בעולם. אף שביסוד הקשר בין איש לאשה בולטת האהבה, אין די באהבה כשלעצמה. ללא אמון הדדי עמוק היא עלולה להתפרק. "האמון המשפחתי הוא תולדה... מאותה האמונה הגדולה השרויה בעומק האהבה, הפועלת... בסדר והתאמה בכללות המון היצורים והעולמים כולם". (אורות, ישראל ותחיתו, כו) האמון בין איש לאשה, המעניק בסיס לאהבה, מתחיל מההבנה שהמציאות כולה בנויה על אמון. אמון בכך שהטבע ינהג כמנהגו, שהגשם ירד והשמש תזרח, אמון בבורא עולם המחדש בכל יום מעשה בראשית, אמון בין עובד למעביד ובין מוכר לקונה. חוסר האמון, הניאוף, מקורו באי-אמון בחיים באופן כללי. על הפסוק: "וְאֶת אֵשֶׁת רֵעֵהוּ לֹא טִמֵּא" (יחזקאל יח, ו) דרשו חז"ל: "שלא ירד לאומנות חבירו" (סנהדרין פא ע"א). "ואם ירד לאומנותו הרי הוא נואף ממש" (רבנו ירוחם דעת תורה, וישלח, עמ' רטז). לטישת עיניים לתוך תא משפחתי אחר, עלולה להביא בסופו של דבר לפגיעה בכל יחסי האמון המעמידים את החברה על רגליה. "המעילה המשפחתית היא מעילה המהרסת את האשיות המעמידות את היצירה וכחותיה בעולם הכללי, לשכלל את העולם המעשי והרוחני". (אורות, שם) המעילה בתחום המשפחתי מבטאת אי-אמון בסדרי המציאות, בהדדיות בין חלקיה, במחויבות האלהית לשמירת הסדר, מעילה בשכינה. "במרידת הסדר האידיאלי שלהם, הרי הם יסוד ההרוס, ההרוס העולמי, ההרוס האורגני, ההרוס המשפחתי, ההרוס הנשמתי, עכירת החיים ומארתם". (שם)
"בדיקת מי סוטה, ממקור החיים העליונים היא לקוחה, מכל אשרה וברכתה של תורה אשר דרכיה דרכי נעם וכל נתיבותיה שלום". (שם) למים הקדושים מוסיף הכהן עפר מקרקע המשכן: "וּמִן הֶעָפָר אֲשֶׁר יִהְיֶה בְּקַרְקַע הַמִּשְׁכָּן יִקַּח הַכֹּהֵן וְנָתַן אֶל הַמָּיִם". כמו בבריאת העולם, עליה נאמר — "לְרֹקַע הָאָרֶץ עַל הַמָּיִם" (תהילים קלו, ו). המים והקרקע מבטאים יחסי אמון. היבשה מגבילה את המים, אך על מנת שהאדמה תהיה פורייה היא זקוקה למים. בלי אמון בין המים לאדמה ובין האדם לבוראו, אי אפשר לזרוע — סדר אמונה הוא סדר זרעים, "שמאמין בחי העולמים וזורע" (שבת לא ע"א). בתוך המים והעפר שם ה' מתערב ונמחה. שם ה' השורה במציאות שומר על סדריה ומעצב את יחסי האמון בין חלקיה. כאשר מופר האמון בסדר, המים הופכים ממי גשם מבורכים ומפרים, ל "מֵי הַמָּרִים הַמְאָרְרִים", והאדמה עקרה ומקוללת, "אֲרוּרָה הָֽאֲדָמָה בַּֽעֲבוּרֶךָ" (בראשית ג, יז).
כשם שהאמון המשפחתי מתחיל מההבנה שהמציאות כולה בנויה על אמון, כך גם החזרתו בין האיש והאשה מהווה שורש למעגלי אמון רחבים — בין אנשים, בין עמים, בין היצורים. "וְאֵרַשְׂתִּיךְ לִי בֶּאֱמוּנָה וְיָדַעַתְּ אֶת ה' (הושע ב, כב). האמון המשפחתי בהבנותו ובשכלולו יסוב ויעבור את כל גבוליו וימצא את משקלו הנכון בכל הערכים היחושיים. ימצא את מעמדו הישר... בין איש לאיש, בין שכיר לשוכרו, בין עובד לנותן עבודה, בין חכמי חידות לעמלי כפים, בין עמים רבים, בין יושבי אקלימים ומדינות שונות, בין התביעות הבשריות לתביעות הנשמתיות אשר לאדם, בין האדם בין כל היצור, בין חיי שעה לחיי עולם, בין הכל אל הכל". האמון הוא המוליד שלום בית וברכתו: "בָּטַח בָּהּ לֵב בַּעְלָהּ וְשָׁלָל לֹא יֶחְסָר" (משלי לא, יא).
"מותר לעשות טעויות, אסור לחזור עליהם פעם שניה". משפט חכם זה, ששמעתי מיהודי יקר, ילדי מכירים בע"פ, שכן אני משנן אותו תדיר. בנוסח אחר, שמעתי לאחרונה משפט דומה: 'בכל תקלה חבוי שיעור – מי שלומד ממנו זוכה בכוח נוסף לעמוד בפני האתגרים הבאים'.
בחלקה האחרון של פרשתנו, פרשת נשא, קוראים אנו אודות סיום הקמת המשכן: "וַיְהִי בְּיוֹם כַּלּוֹת מֹשֶׁה לְהָקִים אֶת הַמִּשְׁכָּן וַיִּמְשַׁח אֹתוֹ וַיְקַדֵּשׁ אֹתוֹ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וְאֶת הַמִּזְבֵּחַ וְאֶת כָּל כֵּלָיו וַיִּמְשָׁחֵם וַיְקַדֵּשׁ אֹתָם". ומה קורה עם סיום הקמתו?
"וַיַּקְרִיבוּ נְשִׂיאֵי יִשְׂרָאֵל רָאשֵׁי בֵּית אֲבֹתָם הֵם נְשִׂיאֵי הַמַּטֹּת... וַיָּבִיאוּ אֶת קָרְבָּנָם לִפְנֵי ה'...", הנשיאים מביאים את מתנותיהם. דרכה של התורה לקצר, אולם באופן חריג כאן מאריכה התורה מאד בלשונה, ומקדישה 6 פסוקים לקרבנו של כל נשיא, על אף שקרבנותיהם היו שוים וזהים בדיוק. היה זה אירוע מיוחד. במה ייחודו?
כותב רש"י בשם המדרש: "אמר רבי נתן: מה ראו הנשיאים להתנדב כאן בתחילה, ובמלאכת המשכן לא התנדבו תחילה? אלא כך אמרו הנשיאים: יתנדבו צבור מה שיתנדבו, ומה שמחסרין אנו משלימין, כיון שראו שהשלימו צבור את הכל, שנאמר (שמות לו, ז) 'וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם', אמרו: מעתה מה לנו לעשות, הביאו את אבני השוהם והמלואים לאפוד ולחשן, לכך התנדבו כאן תחילה".
בסוף ספר שמות, בפרשת ויקהל קראנו אודות מתנות בני ישראל למשכן. רוח הנתינה וההתנדבות יוצאת הדופן של בני ישראל בתקופת בניית המשכן מודגשת בפסוקים, כפי שכתוב: "וַיִּקְחוּ מִלִּפְנֵי מֹשֶׁה אֵת כָּל הַתְּרוּמָה אֲשֶׁר הֵבִיאוּ בְּנֵי יִשְׂרָאֵל לִמְלֶאכֶת עֲבֹדַת הַקֹּדֶשׁ לַעֲשׂת אֹתָהּ וְהֵם הֵבִיאוּ אֵלָיו עוֹד נְדָבָה בַּבֹּקֶר בַּבֹּקֶר... וַיֹּאמְרוּ אֶל מֹשֶׁה לֵּאמֹר מַרְבִּים הָעָם לְהָבִיא מִדֵּי הָעֲבֹדָה לַמְּלָאכָה אֲשֶׁר צִוָּה ה' לַעֲשׂת אֹתָהּ. וַיְצַו מֹשֶׁה וַיַּעֲבִירוּ קוֹל בַּמַּחֲנֶה לֵאמֹר אִישׁ וְאִשָּׁה אַל יַעֲשׂוּ עוֹד מְלָאכָה לִתְרוּמַת הַקֹּדֶשׁ וַיִּכָּלֵא הָעָם מֵהָבִיא. וְהַמְּלָאכָה הָיְתָה דַיָּם לְכָל הַמְּלָאכָה לַעֲשׂוֹת אֹתָהּ וְהוֹתֵר".
בהתלהבות רבה ובנדיבות לב מיוחדת הקדישו בני ישראל את תרומותיהם, עד שנדרש היה לעצור את האיסוף. על רקע רוח ההתנדבות המיוחדת שאפיינה את בני ישראל, תכננו הנשיאים, במחשבה מקורית, לאפשר לציבור להתנדב ככל שיחפוץ, מתוך מחשבה שישלימו את מה שיחסר. כוונה זו משקפת אחריות מנהיגותית, להבטיח את השלמת המלאכה.
והתוצאה, כאמור היתה שפע חסר תקדים, כמות התרומות שהובאה על ידי העם הייתה כה גדולה, עד שהחכמים העוסקים במלאכה אמרו למשה: מרבים העם להביא מדי העבדה למלאכה", העם הביא הרבה מעבר למה שנדרש. בשל כך, משה נאלץ לעצור את התרומות.
בפרשתנו תרומת הנשיאים נכתבה בתחילה. הפעם שינו הנשיאים את תוכניותיהם, והביאו את תרומתם בתחילה, לפני תרומות בני ישראל. מה הביא אותם לשינוי זה?
מחשבה והתבוננות. וכך מבאר רבי שמואל בורנשטיין מסוכטשוב, בביאורו 'שם משמואל': "וכבר אמרנו ברמז הדברים שהנשיאים חשבו אולי תחסר הכוונה או אהבה או יראה ישלימו הם, כידוע מענין צדיקי הדור שמעלין את עבודת בני ישראל ותפילתם, וכיון שהשלימו ציבור את הכל מבלעדם הבינו שאין זו תכלית דרך הנרצה, אלא שצריכין הם עוד לפתוח את הפתח שישראל מעצמם יעשו אח"כ עבודתם על צד השלימות, ע"כ בחנוכה קיימו הנדרש מהם והם עשו החנוכה שהיא פתיחת ענין העבודה במשכן שהרי הקריבו כל מיני קרבנות.
ובזה יתיישב לי דקדוק שם 'נשיא'... שאין הפירוש נשיאת ראשם על זולתם, אלא שהם מנשאים את ראש ישראל... וע"כ הבינו הנשיאים משמם מה שעליהם לעשות".
בגודל חיבתם והכרתם את מעמדם המיוחד, לצד הבנה שטעות אינה כישלון בהכרח, אלא 'פתח להבנה עמוקה יותר' של גורמי המעשה והעתיד שאפשר לתכנן טוב יותר.
תחילה, סברו הנשיאים שעליהם להשלים חוסרים פוטנציאליים, בדומה לצדיקי הדור ה"משפרים" את תפילות ישראל. אולם, לאחר התבוננות באיסוף התרומות, ובעיקר בתוצאות, שהכל כבר נתרם, הגיעו למסקנה שתכליתם אינה למלא פערים, אלא לפתוח את הפתח שיאפשר לישראל לבצע את עבודתם באופן מושלם. ועל כן הקריבו הנשיאים ראשונים את קרבנותיהם, וכך פתחו את ענין העבודה במשכן.
מכאן, שעלינו להתבונן במעשינו, וכשמזהים מעידה או כשלון, לעצור ולהתבונן. לאחר בחינת הנפילה ומניעיה, לחשוב: מה ואיך עלי לעשות זאת טוב יותר. הפקת לקחים והסקת מסקנות היא כלי שיכול לסייע לכל אחד לצמוח. הוא לוקח ירידה ומעלה להתחדשות יזומה ובונה.
'ברכת כהנים', הנזכרת באמצע פרשת 'נשא', מורכבת משלוש ברכות, והשלישית היא: "יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ וְיָשֵׂם לְךָ שָׁלוֹם" (ו, כו). בפרשת 'עקב' נאמר: "כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא אֱלֹהֵי הָאֱלֹהִים וַאֲדֹנֵי הָאֲדֹנִים הָאֵל הַגָּדֹל הַגִּבֹּר וְהַנּוֹרָא אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים וְלֹא יִקַּח שֹׁחַד" (דברים י, יז), ואם כן מתעוררת השאלה - היאך נאמר בברכת כהנים שד' ישא פנים לישראל?
שאלה זו נשאלת במקורות רבים בדברי חז"ל, והשיבו עליה כמה תשובות. (עי' ר"ה יז ע"ב, ברכות כ ע"ב, ובמדרשים ובפירושים על הפסוק.) אנו נתבונן ביסוד השאלה: מה משמעות הביטוי 'נשיאת פנים'?
כאשר מתבוננים בביטוי זה, צריך לשאול שאלה מקדימה: באילו 'פנים' מדובר? כאשר אומרים שראובן נושא פנים לשמעון, האם מתכוונים לפניו של ראובן או לפניו של שמעון?
בפסוקים אנו מוצאים נשיאת פנים משני הסוגים:
בדרך כלל מדובר בנשיאת פניו של שמעון, כמו בפסוקים אלה: "הִנֵּה נָשָׂאתִי פָנֶיךָ" (בראשית יט, כא); "לֹא תִשָּׂא פְנֵי דָל" (ויקרא יט, טו); "לוּלֵי פְּנֵי יְהוֹשָׁפָט מֶלֶךְ יְהוּדָה אֲנִי נֹשֵׂא" (מ"ב ג, יד); "אֲשֶׁר לֹא נָשָׂא פְּנֵי שָׂרִים" (איוב לד, יט); "וַיִּשָּׂא ה' אֶת פְּנֵי אִיּוֹב" (איוב מב, ט). נראה אפוא, שהמשמעות הפשוטה של נשיאת פנים בדין, היא העדפת פני אחד על זולתו, להטות את הדין לזכותו או להעדיפו במובן אחר כלשהו, ובכך לשאת אותו - דהיינו להעלותו, להרימו, לרוממו – ביחס לחברו. אפשר להבין שכל הקלה מן העונש הראוי לפי הדין – גם כאשר אין מדובר במקרה שיש שני בעלי דין - נקראת בגלל זה 'נשיאת פנים', או 'משוא פנים'.
לעומת זאת, בפסוק מברכת כהנים שבפרשתנו, ברור שמדובר בנשיאת פני ד': "יִשָּׂא ה' פָּנָיו אֵלֶיךָ". בגלל זה אומר תוס' (ר"ה יז ע"ב, נדה ע ע"ב) שבדרך הפשט אין כלל סתירה בין פסוק זה לבין הפסוק בפרשת עקב, שכן הברכה בפרשתנו היא שד' ישא את פניו, שלו, ובפרשת עקב, שעוסקת בתיאור יושר המשפט האלוקי, הכוונה שד' אינו נושא פני איש – נידון – במשפט. ויש בתוס' (נדה ע ע"ב) שני פירושים, מהי הברכה בכך שד' ישא פניו לישראל:
כאמור, בניגוד לתירוץ זה שמבואר בתוס' ובכמה מפרשים, ולפיו אין כלל סתירה בין הפסוקים – חז"ל ראו סתירה בין האמור בשני הפסוקים הנ"ל ויישבו אותה באופנים שונים. מן הראוי לציין בהקשר זה, שבפסוק בפרשת 'עקב', לא מפורש באילו פנים מדובר, שכן נאמר שם בלשון סתמית, "אֲשֶׁר לֹא יִשָּׂא פָנִים", ויש מקום להבין שד' אינו נושא את פניו כלל, וממילא כן מתעוררת סתירה לפי הבנה זו בין ברכת כהנים לפסוק בפרשת עקב. כמו כן, ישנם פסוקים אחרים, שבהם מפורש שד' גם נשא פניו של מישהו מסוים (כגון פני לוט ופני איוב בפסוקים שהבאנו לעיל), ואולי לכן נזקקו לתרץ תירוצים שונים ליישב את הסתירה.
1.מיהם שני בניו של יעקב ששמם אינו מוזכר בפרשה זו בקשר לקרבנות הנשיאים?
יוסף ולוי
2.איזה מספר מוזכר ארבע פעמים בפסוק אחד בפרשה זו?
מספר 12 (ז' פ"ז)
3.שיער שעלה בלהבות. של מי הוא היה?
של הנזיר
4.מה משותף ל60, 24 ו 12?
מספרי כמות הקרבנות
5.מצאו ברש"י כמה פעמים משה הקים את המשכן מתי היתה הפעם האחרונה ומהיכן לומד זאת רש"י ?
משה הקים 7 פעמים והפעם האחרונה היתה בר"ח ניסן. רש"י לומד את זה ממה שנאמר ביום כלות משה להקים ולא נאמר ביום הקים משה את המשכן
