בסוף פרק יב מופיע איסור מיוחד, יסודי מאד באיסורי עבודת האלילים. ישראל כבר הוזהרו פעמים רבות שאסור להם לעבוד לשום כח בעולם מלבד הקב"ה. אך כעת משה מזהיר את ישראל מלימוד כלשהו של דרכי האלילות, גם אם הם ישמשו לעבודת ה'! כך נאמר בפסוקים: "כִּי יַכְרִית ה' אֱלֹהֶיךָ אֶת הַגּוֹיִם אֲשֶׁר אַתָּה בָא שָׁמָּה לָרֶשֶׁת אוֹתָם מִפָּנֶיךָ וְיָרַשְׁתָּ אֹתָם וְיָשַׁבְתָּ בְּאַרְצָם. הִשָּׁמֶר לְךָ פֶּן תִּנָּקֵשׁ אַחֲרֵיהֶם אַחֲרֵי הִשָּׁמְדָם מִפָּנֶיךָ וּפֶן תִּדְרֹשׁ לֵאלֹהֵיהֶם לֵאמֹר אֵיכָה יַעַבְדוּ הַגּוֹיִם הָאֵלֶּה אֶת אֱלֹהֵיהֶם וְאֶעֱשֶׂה כֵּן גַּם אָנִי. לֹא תַעֲשֶׂה כֵן לַה' אֱלֹהֶיךָ כִּי כָל תּוֹעֲבַת ה' אֲשֶׁר שָׂנֵא עָשׂוּ לֵאלֹהֵיהֶם כִּי גַם אֶת בְּנֵיהֶם וְאֶת בְּנֹתֵיהֶם יִשְׂרְפוּ בָאֵשׁ לֵאלֹהֵיהֶם".
הרמב"ן הראב"ע, הספורנו ומפרשים נוספים מסבירים שהכוונה היא שגם בתוך מרחב עבודת ה' אסור להיעזר בדרכים הלקוחות מתוך עולמם של עובדי האלילים. בכך מהוה איסור זה עליית מדרגה בהרחקת ישראל מן העבודה הזרה. הוא מזהיר את ישראל לא רק מן האלילים אלא גם מכל תפיסה אלילית באשר היא. הן יש לזכור כי עד מתן תורה, לא היינו יכולים למצוא בכל העולם אלא רק דרכי חיים אליליות בלבד. וגם אחריו ישראל קיבלו מערכת של מצוות, אך בכל ה'רווחים' שבין המצוות קיים חשש גדול שיכנסו דרכי עבודה ושיטות חשיבה אליליות. הרי אלו למעשה הדרכים היחידות המצויות בכל העולם. כעת מגיעה תביעה לישראל שבכל הקשור לעבודת האלוקים עליהם לעצום את עיניהם ולאטום את אזניהם לכל מה שיראו וישמעו בכל העולם כולו. זוהי תביעה עליונה לאפס את כל יחסי ההערצה הנפשיים לנשגב, ולבנות אותם יש מאין בכל נושא ובכל תחום.
ומכאן והלאה בני ישראל יהיו מוכרחים לסגל בקרבם הקשבה חדשה לדרך ה'. על עם ישראל ללמוד רק מתוך התורה: איך לחשוב, איך להרגיש, איך להעריץ, איך לאהוב, איך לירוא ועוד ועוד.
בספר 'אמת ליעקב' (לר' יעקב קמינצקי) עמד על עוצמתו של איסור זה. הוא מסביר שאיסור זה מוביל אותנו לזנוח כל שיקול דעת, וכל מה שנראה כיפה, צודק, חכם וכדו' בעולם האומות. זאת משום שככלל, באופן עקרוני, כל אלו לקוחים מעולמות הטומאה, והם נוגדים את מה שה' ציוה: "ביאור ענין זה הוא, דכשבא משה להזהיר את בני ישראל על איסור עבודה זרה ראה להזהירם שלא ימשכו על מה שנראה להם כדבר יפה וטוב, שהרי אף שלא חשש משה שמא יבואו ללמוד מן הגוים את נימוסיהם ואת דרכיהם, מכל מקום הרי כלל בידינו: 'יפת אלקים ליפת'. ובעניני יופי והידור חשש משה שמא יבואו ללמוד מן יושבי ארץ ישראל ויבואו לעשות כמותם, ולכן כשהזהירם על זה הדגיש להם שאין שום דבר יפה ונחמד בעבודה זרה שלהם, "כי גם את בניהם ואת בנותיהם ישרפו באש לאלהיהם", ואין לך דבר מאוס ונתעב יותר מעבודה כזו. ולכן זה ההוכחה שעבודה זרה שלהם אין לעובדה כלל, ואפילו הדברים הנראים לכם כיפים וראויים גם הם אינם כלום, כי עבודה זרה שמסוגלת לדרוש הקרבה כזו לפניה אינה אלא מאוסה ונתעבת.
בהוכחה מעין זו ניסה השטן להשפיע על אברהם אבינו כשהלך לעקוד את יצחק בנו, וכדאיתא בסנהדרין [דף פ"ט ע"ב]: קדמו שטן לדרך א"ל הנסה דבר אליך תלאה הנה יסרת רבים וידים רפות תחזק וגו', כלומר הלא מסרת את כל ימי חייך בשביל לקרב את בני האדם לעבודת השי"ת, ודרכו של אברהם בקירוב הלבבות היתה על ידי שהראה לבני האדם את רוב טובו וגודל חסדו של הקדוש ברוך הוא, ולכן הוא נטע אשל בבאר שבע והכניס אורחים לביתו והראה להם את רוב מדת החסד שהשפיע הקדוש ברוך הוא בעולמו ושכל מציאותו יתברך הוא רחום וחנון רב חסד ואמת, ואילו עכשיו אתה הולך לעקוד את בנך, הלא אין דבר היותר נגד את מדת החסד והרחמנות מאשר עקידת בן על המזבח ושחיטתו לשם האלקים, וא"כ היאך תצפה מהאנשים שימשיכו להתקרב לעבודת השי"ת על ידי מעשיך. ואמנם על זה ענה לו אברהם: אני בתומי אלך, כלומר באמת מצד הסברא אתה צודק מאד, אבל מה אעשה וכך ציוני הבורא, ועלינו לקיים את מצותיו בתמימות ובלי לעשות שום חשבונות, והקב"ה כבר ידאג שלא תצא מזה שום תקלה וחילול השם".
הפטרתינו פותחת בתיאור ירושלים כמעוטרת באבני חן וחפץ:
וְשַׂמְתִּ֤י כַּֽדְכֹד֙ שִׁמְשֹׁתַ֔יִךְ וּשְׁעָרַ֖יִךְ לְאַבְנֵ֣י אֶקְדָּ֑ח וְכָל־גְּבוּלֵ֖ךְ לְאַבְנֵי־חֵֽפֶץ:
(ישעיהו פרק נד פסוק יב - יג, יב-יג)
המילה כדכד היא מילה יחידאית במקרא. ועל כן מביאה הגמרא דיון מיוחד על משמעותה:
ושמתי כדכד שמשותיך - א"ר שמואל בר נחמני: פליגי תרי מלאכי ברקיעא, גבריאל ומיכאל, ואמרי לה: תרי אמוראי במערבא, ומאן אינון? יהודה וחזקיה בני רבי חייא, חד אמר: שוהם, וחד אמר: ישפה, אמר להו הקדוש ברוך הוא: להוי כדין וכדין.
(תלמוד בבלי מסכת בבא בתרא דף עה עמוד א)
הגמרא מציגה מחלוקת בין אמוראים או בין מלאכים, ומבארת שהמילה כדכד משמעותה "כדין וכדין"- כלומר כזה וכזה, כשתי הדעות.
ואף על פי שמקרא זה קדם לבני ר' חייא טובא יש לומר שכך נתנבא ישעיה שכדברי כל המפרשים עתידה להבנות.
(רשב"ם מסכת בבא בתרא דף עה עמוד א)
נראה שכוונת הגמרא ללמדנו שלא לחינם ציורי הגאולה מתוארים בציורים סתומים ובמילים יחידאיות. יש בכך פתח לדורות הבאים להעמיק ולהגדיל את ציורי הגאולה, וככל שיעמיקו יותר, כן תעמיק הגאולה יותר. יתכן, שאמירה כזו מאפיינת במיוחד את התאורים של "אבני החפץ". יחודם של אבני החן הוא שאין להם ערך חומרי ממשי. יקרתם וערכם היא בערך שבני האדם מעניקים להם. מכאן מקום גדול ללימוד על כל ציורי הגאולה, ערכם ויופיים, בחפץ הדורות המשוקע בהם, המגדיל אותם ומצמיח אותם.
בהלכות מלכים מלמדנו הרמב"ם כלל גדול בהבנת מקומם של תיאורי הגאולה בנביאים:
וכל אלו הדברים וכיוצא בהן לא ידע אדם איך יהיו עד שיהיו, שדברים סתומין הן אצל הנביאים, גם החכמים אין להם קבלה בדברים אלו.
(רמב"ם הלכות מלכים פרק יב הלכה ב)
המצוות המעשיות ניתנות ברמה העקרונית בתורה שבכתב ומלוות בתורה שבעל פה המדרכה אותנו כיצד לקיימן בדיוק. לעומתם, תיאורי הגאולה אינם מלווים בתורה שבעל פה. המציאות, הבחירה האנושית , היא המפרשת אותם, היא ההופכת אותם מקריאות כיוון עקרוניות של תורה שבכתב, לתורה שבעל פה המתיישמת במציאות.
אי ידיעת היישום המפורט של ציורי הגאולה יש בה חיזוק המימד של האחריות האנושית:
המדרש מספר על יעקב המבקש לגלות לבניו את הקץ:
ואף יעקב בקש לגלות לבניו את הקץ, שנאמר האספו ואגידה לכם וגו', למה הדבר דומה, לעבד שהאמינו המלך על כל מה שיש לו, בא אותו העבד למות, קרא לבניו לעשותן בני חורין, ולומר להם היכן הוא דייתיקי שלהם, עמד המלך למעלה ממנו, ראה אותו העבד והפליג את הדבר שהיה מבקש לגלות להם, התחיל אמר להם בבקשה מכם עבדיו של מלך אתם היו מכבדין אותו, כדרך שכיבדתיו אני כל ימי.
(מדרש תנחומא (בובר) פרשת ויחי סימן ט)
ידיעה מפורשת של הקץ מראש, כמוה כשיחרור האדם מאחריותו, ובכך דומה לגט שחרור של העבד. השארת הקץ סתום, משאירה את האחריות על האנושות, על ישראל. ובכך אנו נשארים עבדי עולם של המגמה האלוקית, הנושאים באחריות עמה.[1]
הרמב"ם מתאר את משיחותו של בר כוכבא כמודל אפשרי לדמותו של המשיח, הפועל בתוך חוקי הטבע:
ואל יעלה על דעתך שהמלך המשיח צריך לעשות אותות ומופתים ומחדש דברים בעולם או מחיה מתים וכיוצא בדברים אלו, אין הדבר כך, שהרי רבי עקיבא חכם גדול מחכמי משנה היה, והוא היה נושא כליו של בן כוזיבא המלך, והוא היה אומר עליו שהוא המלך המשיח, ודימה הוא וכל חכמי דורו שהוא המלך המשיח, עד שנהרג בעונות, כיון שנהרג נודע להם שאינו, ולא שאלו ממנו חכמים לא אות ולא מופת.
(רמב"ם הלכות מלכים פרק יא הלכה ג)
הראב"ד מקשה עליו ומוכיח שחכמים דווקא תבעו מבר כוכבא יכולות ניסיות, וכיוון שלא הוכיח יכולות כאלו הרגו אותו:
והלא בן כוזיבא היה אומר אנא הוא מלכא משיחא ושלחו חכמים לבדקו אי מורח ודאין או לא וכיון דלא עביד הכי קטלוהו?
(רמב"ם הלכות מלכים פרק יא הלכה ג)
הרדב"ז מבאר, שאכן התהליך של בר כוכבא היה תהליך ראוי לצמיחה משיחית, ולא החכמים הרגו אותו חלילה אלא הרומאים, משמעות הגמרא המטילה את האחריות על הרג בר כוכבא על החכמים היא שהבחירה של חלק מחכמי הדור שלא לתת אמון בתהליך זה, אלא לצפות לתהליך על טבעי – היא זו שהביאה לכשלונו ולהריגתו בידי הרומאים.
ויש לפרש .. כיון דחזיוהו דלא מורח ודאין קטלוה כלומר רפו ידיהם ממנו ובאו הגוים והרגוהו ...
(רדב"ז הלכות מלכים פרק יא הלכה ג)
למדנו מדבריו, שהאחריות המוטלת על החכמים בפירוש ובפיתוח ציורי הגאולה, יכולה לשאת אופי גורלי ומעשי מאד. אם לא יתנו החכמים אמון בתהליך גאולי מסויים, הוא עלול להכשל וליפול חלילה. מה גדולה משמעות הדברים לדורינו המתחבט בחבלי לידת גאולתו.
באגרת של הרב חרל"פ לסבינו ר' משה ליב שחור ולחבריו הלומדים בחבורה בירושלים, הוא מפציר בהם להעמיק בציורי הגאולה ולצפות לגאולה שלא בדרך הטבע. ציפיה כזו, כך מסביר להם, תכונן את הגאולה בצורה המצופה, ותחלץ את העולם כולו מכבלי הטבע.
"נדעה נא בבירור כי אופני הגאולה בידינו הוא, לפי ערך ציפיתנו כן תהיה פועל הגאולה, בעת שנאדיר ציפייתנו כן בערך הזה תהיה הישועה. חלילה לנו מלצייר דברים טבעיים באופני פדותינו חוב גדול מוטל כעת לשנן ציורי הגאולה ציורי העתיד המזהיר למען שיביא זה הצפיה לידי פועל"
(ישלח ממרום עמ' 66-67)
הראי"ה הגיב לרב חרל"פ ובאר שאומנם כן הוא, וציורי הגאולה יתכוננו ויבנו באופי שיתנו להם יחידי הסגולה של הדור בציפייתם. תפקיד זה שייך גם ללומדי תורה צעירים:
במושג צפית ישועה, שהעיר חביבי במכתב קדשו, אין ספק שהרוממות וההשפלה
של תכונת הישועה תלויה היא בעומק מחשבת-הקודש אשר לאומה, המתגלה ע"י
שרידיה, נושאי המחשבה הכללית של נשמת ישראל, החבויה בכל לב תמים, ומפי
עוללים ויונקים יוסד עז...
אלא, שדווקא בשל כך יש ליחידי הדור לצפות לישועה בדרך הטבע דווקא, כי ישועה זו גדולה יותר:
חלילה לנו להשאיר את הטבע במעמדו השפל, מבלי לקשרו בקשר-הקודש אשר
לאור עולם שבאוצר חיים, שבו דוד מלך ישראל חי וקיים. לא חלישות-כח
הוא זה מה שישועתם של ישראל היא קמעא-קמעא כי אם גבורת-גבורות,
כביריות עליונה המקפת כל וממלאה את הכל. והמחשבה באיתניותה, לפי עומק
גדולת תלמודה, לפי הדור הכרעת בינתה, ולפי גדולת טהרת אדירות רצונה,
המשוגב בשגוב אלהי, היא היא המרוממת את הטבע וכל תוצאותיו.
(אגרות הראי"ה ג, תשנג)
הנה כן, כרבי עקיבא בשעתו הנותן עינו הטובה בבר כוכבא על כוחותיו הטבעיים, פעל מרן הרב זצ"ל עבודת קודש של אמונה בקדושת הטבע, בכביריות העליונה המקפת כל וממלאה את הכל. פעולה זו כוחה רב, להכוונת מהלך הגאולה, ולהצמחת קרן ישועה מתוך כוחות הטבע המתקדש ומתעלה.
לימוד תפקידם הגדול של ישראל בהצמחת אופי הגאולה, מתאים במיוחד לפרשת ראה. בפרשה נצטוונו על נתינת הברכה בהר גריזים והקללה בהר עיבל. כביכול מפקיד הקב"ה את מפתחות הנהגתו בידי שבטי ישראל, הם הקובעים את חותם חוקי הברכה והקללה בכניסתם לארץ. ברכתם ברכה וקללתם קללה. אשרי העם שככה לו אשרי העם שד' אלוקיו.
[1] ראה במדרש זה דברי הרב זצ"ל במדבר שור עמ' רעג
כל שבע הפטרות הנחמה מסודרות לפי הסדר שלהן בספר ישעיה, חוץ מההפטרה שלנו, שהמקום שלה בסדר הפרקים הוא אחרי שתי ההפטרות הבאות. לפי ההסבר של המלבי"ם נראה שזה בגלל שההפטרה שלנו עוברת לגעת בשאלה: מה אנחנו צריכים לעשות בתהליך הגאולה הזה. אחרי שנגענו בהפטרה הקודמת בחובה שלנו לתקן: "מַדּוּעַ בָּאתִי וְאֵין אִישׁ קָרָאתִי וְאֵין עוֹנֶה", ובמידע שה' נתן לישעיה מה אנחנו צריכים לעשות: "אֲדֹנָי ה' נָתַן לִי לְשׁוֹן לִמּוּדִים לָדַעַת לָעוּת אֶת יָעֵף דָּבָר", ההפטרה שלנו ממשיכה ומדלגת למקום שבו נכתב מה אנחנו צריכים לעשות.
המלבי"ם אומר שבתהליך הגאולה, גם אחרי שארץ ישראל כבר נגאלה, והעם כבר חוזר אליה, ציון עדיין לא בנויה. ולכן היא "עֲנִיָּה סֹעֲרָה לֹא נֻחָמָה". והקב"ה מסביר למה היא עוד 'לא נוחמה', כי היא 'עניה' בתורה, ועוד לא השלמנו את התהליך הרוחני שצריך לעבור, ולכן היא גם 'סוערה' והגויים פוגעים בה.
כי את ציון לא בונים באבני בנין רגילות, ציון מיוסדת על תורה שתשנה את כל העולם, ועל עם שיהיה ממלכת כהנים וגוי קדוש. ולכן: "הִנֵּה אָנֹכִי מַרְבִּיץ בַּפּוּךְ אֲבָנַיִךְ וִיסַדְתִּיךְ בַּסַּפִּירִים". הקב"ה לא אומר שבעתיד ציון תבנה באבנים יקרות אלא "הִנֵּה אָנֹכִי מַרְבִּיץ בַּפּוּךְ אֲבָנַיִךְ" בלשון הווה. כבר עכשיו הקב"ה מייסד את ציון והולך ובונה אותה על ידי הבנייה של התורה והעולם הרוחני שעם ישראל הולך ובונה.
ומה הם האבנים הטובות האלו שיהיו היסוד של ציון?: "וְכָל בָּנַיִךְ לִמּוּדֵי ה'". כשעם ישראל כולו ידע את ה'. וכשנגיע לשלב הזה גם לא יצטרכו עוד מלחמות וכאב: "וְרַב שְׁלוֹם בָּנָיִךְ". ובהתאמה כשיגיע השלב של "בִּצְדָקָה תִּכּוֹנָנִי", אז ממילא "רַחֲקִי מֵעֹשֶׁק כִּי לֹא תִירָאִי וּמִמְּחִתָּה כִּי לֹא תִקְרַב אֵלָיִךְ". כי כל הכאב של העניה הסוערה, נועד לקדם את תהליך הבניה של עם ישראל: "הִנֵּה אָנֹכִי בָּרָאתִי חָרָשׁ נֹפֵחַ בְּאֵשׁ פֶּחָם וּמוֹצִיא כְלִי לְמַעֲשֵׂהוּ וְאָנֹכִי בָּרָאתִי מַשְׁחִית לְחַבֵּל". גם המשחיתים הם מה' כדי לייצר את הכלי המתאים. וממילא כשנבנה את המדרגה הנדרשת: "כָּל כְּלִי יוּצַר עָלַיִךְ לֹא יִצְלָח וְכָל לָשׁוֹן תָּקוּם אִתָּךְ לַמִּשְׁפָּט תַּרְשִׁיעִי".
ואם כך מה צריכים עם ישראל לעשות? "הוֹי כָּל צָמֵא לְכוּ לַמַּיִם". כל מי שיש לו צמאון רוחני, לכו ללמוד תורה שנמשלה למים, ועניני אלוקות שיורדים מהשמים. אבל מה יעשה מי שאין לו זמן וכוח לשבת שנים ארוכות וללמוד? המים מגדלים חיטה שממנה עושים לחם, כמו שנאמר בהמשך הפרק: "כִּי כַּאֲשֶׁר יֵרֵד הַגֶּשֶׁם וְהַשֶּׁלֶג מִן הַשָּׁמַיִם... וְנָתַן זֶרַע לַזֹּרֵעַ וְלֶחֶם לָאֹכֵל". ותלמידי החכמים שבכל הדורות הולכים אל המים שהם התורה שבכתב, ומגדלים לנו לחם שהוא התורה שבעל פה. ואת מה שהם כבר כתבו יכולים כולם ללמוד גם בלי להיות תלמידי חכמים גדולים. ולכן "וַאֲשֶׁר אֵין לוֹ כָּסֶף", כסף זה הביטוי של המאמץ האנושי: "לְכוּ שִׁבְרוּ וֶאֱכֹלוּ". כי הכל כבר מוכן לסעודה.
בשביל לקבל מה שכבר מוכן לנו לא צריך כסף, לא צריך להשקיע הרבה זמן ומאמץ: "וּלְכוּ שִׁבְרוּ בְּלוֹא כֶסֶף וּבְלוֹא מְחִיר יַיִן וְחָלָב". היין עוקף את ההבנה האנושית. מי שלא ישב וילמד שנים ארוכות לא יבין הכל, אבל הוא יכול לקבל את מה שהחכמים אומרים לו בתור מסקנה מוחלטת גם בלי להבין את כל הסיבות. ובעניני אמונה עמוקים ותורת הסוד, יש חלב, הכל מוכן ומעובד כך שאדם יוכל לקבל את המזון האמוני שדרוש לו כמו תינוק יונק.
ולכן מה שנדרש מאיתנו הוא "הַטּוּ אָזְנְכֶם וּלְכוּ אֵלַי שִׁמְעוּ וּתְחִי נַפְשְׁכֶם".
ולמה הבנייה של ציון כל כך מסובכת וארוכה? כי המטרה שלה היא לא רק עם ישראל, אלא משיח: "וְאֶכְרְתָה לָכֶם בְּרִית עוֹלָם חַסְדֵי דָוִד הַנֶּאֱמָנִים", שהוא אמור לתקן את כל העולם: "הֵן עֵד לְאוּמִּים נְתַתִּיו נָגִיד וּמְצַוֵּה לְאֻמִּים". עד שלא רק שהגויים לא ימשיכו להציק לנו, הם גם יבואו אלינו לשמוע: "הֵן גּוֹי לֹא תֵדַע תִּקְרָא וְגוֹי לֹא יְדָעוּךָ אֵלֶיךָ יָרוּצוּ לְמַעַן ה' אֱלֹהֶיךָ וְלִקְדוֹשׁ יִשְׂרָאֵל כִּי פֵאֲרָךְ".
לחידון לילדים לפי סדר העולים לתורה לחץ כאן
-את התשובות לשאלות תמצאו בתחתית העמוד-
"בָּנִים אַתֶּם לה' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת: כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לה' אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". למרות שמדובר באיסור אחד מני רבים שבפרשה, ניתן להבחין בפסוקים אלה בשינוי מסדר הכתובים הרגיל. המצוה מתחילה בהקדמה מיוחדת: "בָּנִים אַתֶּם", ומסתיימת בצורה ארוכה ויוצאת דופן: "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה"... למצוה זאת יש שני טעמים — האחד משום איסור פגיעה עצמית, והשני הוא איסור על עבודה זרה, שבה היה נהוג להתגודד, להקיז דם מהגוף.1דין זה גם נפסק כפשוטו ברמב"ם (הלכות עבודה זרה יד, יג-טז). אולם, חז"ל מוצאים איסור נוסף בפסוקים אלו. בגמרא (יבמות יג ע"ב) דנים בהלכה לפיה ניתן לקרוא את מגילת אסתר במספר תאריכים שונים בחודש אדר, ומקשה ריש לקיש על ר' יוחנן: "לא תתגודדו — לא תעשו אגודות אגודות."! ריש לקיש רואה בחלוקת קריאת המגילה למספר ימים פילוג בעם ישראל והוא סומך זאת על הפסוק "לֹא תִתְגֹּדְדוּ". דרוש הלכתי זה נראה לכאורה מאוד רחוק מהפשט. ניתן לומר שאכן, זו רק אסמכתא הנשענת על הפסוק, אולם גם כאשר חז"ל סומכים הלכה לפסוק מסוים, הדבר מבטא קשר מהותי בין ההלכה לפסוק הספציפי. בפסוק זה, לפי חז"ל, ישנו מפגש בין שלושה רבדים — מנהגי עבודה זרה, התמודדות עם המוות ופלגנות בעם ישראל.
"גדידה ושריטה אחת היא וכשם שהיו העכו"ם שורטים בבשרם על מתיהם מפני הצער כך היו חובלין בעצמם לעבודת כוכבים... ובכלל אזהרה זה שלא יהיו שני בתי דינין בעיר אחת זה נוהג כמנהג זה וזה נוהג כמנהג אחר שדבר זה גורם למחלוקות גדולות, שנאמר לא תתגודדו לא תעשו אגודות אגודות". (הלכות עבודה זרה יב, יג-יד) הרמב"ם מחבר באופן ישיר את הלכות עבודה זרה ואבלות, אל הפלגנות. מקור נוסף שמחבר בין העבודה הזרה והפלגנות (ועוד ניגע בהמשך באבלות,) הוא בעל ה'נחלת דוד' בספרו 'בית דוד': "כל פירוד בישראל הוא פירוד בשם שמים" (בית דוד דרוש שישי). דברים כעין אלה מצויים בדברי הרב קוק: "מחלוקת הדעות על דבר הדרכת הכלל, אם בזמן הזה, שרבו פריצים נושאי דגל ההפקרות ביד רמה, ראוי להפריד את האומה, שהכשרים נושאי דגל ה' לא יהי להם שום יחש עם פורקי העול הפושעים, או שמא כח השלום הכללי מכריע את הכל — כל עיקרה של פלוגתא זאת באה מפני השיפלות הכללית, שעדיין לא נגמרה הטהרה לגמרי ביסוד האופי של האומה... אין קץ לרעות הגשמיות והרוחניות של התפרדות האומה לחלקים, אף על פי שפרוד גמור כהעולה על לב המנתחים באכזריות אי אפשר הוא והיה לא יהיה. זאת היא ממש מחשבה של עבודה זרה כללית שהננו בטוחים עליה שלא תתקיים". (אורות, אורות התחיה, כ) המחשבה של פירוד האומה לחלקים היא מחשבה של עבודה זרה שאין לה קיום. "האומר יברכוך טובים זו דרך מינות" (ברכות לג ע"ב). רש"י מסביר: "שאינו כולל רשעים בשבחו של מקום, וחכמים למדו מחלבנה שריחה רע ומנאה הכתוב בין סממני הקטורת, שמצריכן הכתוב בהוצאתן להיותן באגודה אחת". בעלי התוספות מחדדים את הקשר למינות: "יברכוך טובים, פירוש, שמוציא את הפושעים מן הכלל, אי נמי, משום דמחזי כשתי רשויות, כלומר: אלהים טובים". כשאדם אומר שרק לטובים יש אפשרות לברך בשם ה', הוא בעצם אומר שהרשעים הם לא חלק מהתוכנית האלהית, שישנה רשות נפרדת מההנהגה האלהית. לעומת זאת, העולם היהודי מתבסס על הפסוק: "שמע ישראל ה' אלהינו ה' אחד". גם הרשעים, גם אלה שאתה בקטנותך לא מצליח להכילם, כלולים ומונהגים על פי הרצון האלהי. הוצאתם מן האגודה היא הגבלת מלכותו של הקב"ה, כביכול הוא אינו יכול להם, זוהי מחשבת עבודה זרה.
לאור זאת, נשוב לפסוקים בפרשה: "בָּנִים אַתֶּם לה' אֱלֹהֵיכֶם לֹא תִתְגֹּדְדוּ וְלֹא תָשִׂימוּ קָרְחָה בֵּין עֵינֵיכֶם לָמֵת: כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לה' אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". המוות הוא זירה אמונית לא פשוטה. ההתמודדות עמו הינה אחד הדברים הקשים ביותר לאדם. רוב האנשים מפחדים מהמוות. החיים הם זורמים והרמוניים ולפתע הכל נעצר ברגע אחד, דבר היוצר תחושת נתק ופירוד מוחלט. אובדן. עובדה זו מעמיקה את תחושת חוסר האחדות בעולם, את המאבק האינסופי בין 'אל החיים' ו'אל המוות'. זוהי ההתגודדות, החיתוך, הניתוק החריף והכואב בין החיים למוות, חיתוך הנובע מתפיסה אלילית מפורדת. אולם, תורתנו הקדושה מדריכה אותנו שהמוות והחיים שניהם באים מאת ה', אין הפרדה וניתוק בעולם, אין מקום לשרוט בבשר וליפול לצער תהומי. אנו העם המופקד על השקפת האחדות, בניו של הקב"ה, "הוא אחד ושמו אחד". על כן, נאסר עלינו להתגודד וליצור אגודות נפרדות בעולם, "כִּי עַם קָדוֹשׁ אַתָּה לה' אֱלֹהֶיךָ וּבְךָ בָּחַר ה' לִהְיוֹת לוֹ לְעַם סְגֻלָּה מִכֹּל הָעַמִּים אֲשֶׁר עַל פְּנֵי הָאֲדָמָה". "נסתכל (דוד) ביום המיתה ואמר שירה, שנאמר: ברכי נפשי את ה,' ה' אלהי גדלת מאוד הוד והדר לבשת" (ברכות י ע"א). יום המיתה, הוא יום המיתה של הגוף, אך הנפש ממשיכה לשיר את שירת חייה, החיים אינם נגמרים במוות. מעמד החיים המיוחד של עם ישראל הוא מעמד של הסתכלות כללית על המציאות כולה. המלחמה בעבודה הזרה אחת היא עם דרך ההתמודדות עם המוות וההימנעות מעשיית 'אגודות אגודות' בעם ישראל.
פרשת ראה פותחת בדברים שנאמרו לבני ישראל: "רְאֵה אָנֹכִי נֹתֵן לִפְנֵיכֶם הַיּוֹם בְּרָכָה וּקְלָלָה. אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם אֲשֶׁר אָנֹכִי מְצַוֶּה אֶתְכֶם הַיּוֹם. וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ אֶל מִצְוֹת ה' אֱלֹהֵיכֶם" (יא, כו-כח). שואל רבי שלמה גאנצפריד, בביאורו אפריון, מדוע בברכה כתוב 'אֶת הַבְּרָכָה אֲשֶׁר תִּשְׁמְעוּ', ואילו בקללה כתוב 'וְהַקְּלָלָה אִם לֹא תִשְׁמְעוּ', מה ההבדל בין הברכה לקללה?
הוא מבאר שהקב"ה מתנהג איתנו באופן דומה לזה שנוהג אב עם בנו הקטן. חלק מחינוך ילדים נעשה באמצעי "שכר ועונש". דרכו של אב ל"תמרץ" את בנו ולומר לו: קניתי לך פרס, אשר יחייב אותך לעשות מעשה מסוים, או לנהוג בדרך מיוחדת. האב קנה לבנו את התשורה עוד לפני שקיים את ציוויו, והקדים את שכרו. לעומת זאת, בהענשה, מקובל להשתמש במילת התנאי 'אם', רק להתניה, 'אם יתקיים כך וכך אזי....', כגון אב שאומר לבנו: אם לא תמלא אחר הוראותי, אזי לא תקבל מתנה, ואעניש אותך. בחינוך מקדימים את השכר לפני המעשה, כדי לדרבן לנהוג באופן חיובי, אבל העונש מגיע רק לאחר הקלקול ולא לפניו.
כך נוהג איתנו הקב"ה, שנותן לנו שכר טוב לפני שקיימנו את המצוות, כפי שאמרו חז"ל: (ויקרא רבה פרשת אמור פרשה כז סימן ב) על הפסוק 'מִי הִקְדִּימַנִי וַאֲשַׁלֵּם תַּחַת כָּל הַשָּׁמַיִם לִי הוּא' (איוב מא, ג): "רבי תנחומא פתח: 'מי הקדימני ואשלם תחת כל השמים לי הוא'... רוח הקודש אומרת: 'מי הקדימני ואשלם', מי קלס לפני עד שלא נתתי לו נשמה, מי מלל לשמי עד שלא נתתי לו בן זכר, מי עשה לי מעקה עד שלא נתתי לו כדוגמת, מי עשה לי מזוזה עד שלא נתתי לו בית, מי עשה לי סוכה עד שלא נתתי לו מקום, מי עשה לי לולב עד שלא נתתי לו דמים, מי עשה לי ציצית עד שלא נתתי לו טלית, מי הפריש לפני פאה עד שלא נתתי לו שדה, מי הפריש לי תרומה עד שלא נתתי לו גורן, מי הפריש לפני חלה עד שלא נתתי לו עיסה, מי הפריש לפני קרבן עד שלא נתתי לו בהמה. הדא הוא דכתיב 'שור או כשב או עז'".
מבאר בעל ה'אפיריון' שהקדים הקב"ה לתת לנו את הארץ הקדושה, על מנת שנשמור מצוותיו, כפי שכתוב [תהלים קה, מד - מה] "וַיִּתֵּן לָהֶם אַרְצוֹת גּוֹיִם וַעֲמַל לְאֻמִּים יִירָשׁוּ. בַּעֲבוּר יִשְׁמְרוּ חֻקָּיו וְתוֹרֹתָיו יִנְצֹרוּ". העונש, לעומת זאת, אינו מגיע לפני המעשה, אלא רק לאחר שעברו עם ישראל את העבירות.
למרות שגלוי וידוע לפני הקב"ה שעתידים בני ישראל לחטוא, הוא לא דן אותם על העתיד. באופן דומה מצינו את יחסו לישמעאל, שלא התייחס הקב"ה לעתידו, אלא רק למצבו באותה שעה. כפי שאמר המלאך להגר ביחס לבנה ישמעאל: [בראשית כא, יז] "כי שמע אלוקים אל קול הנער באשר הוא שם", וביארו חז"ל, והביא רש"י על התורה: "לפי מעשים שהוא עושה עכשיו הוא נדון, ולא לפי מה שהוא עתיד לעשות".
מסיבה זו בקללה כתוב "אם לא תשמעו", שייענשו רק לאחר מעשה, ולא לפניו, בשונה מהברכה, שבה כתוב "את הברכה אשר תשמעו...". משום שאת הברכה נותן הקב"ה ללא התניה וללא הגבלה, כשם שאב מעניק לבנו תשורה מראש, כשמבקש ממנו לפעול באופן חיובי.
המובן הנפוץ של פעלים מן השורש ד'ר'ש', בלשוננו כיום, הוא תביעה, דהיינו, ציווי תקיף ממישהו לעשות דבר מה. לדוגמה, אדם דורש מחברו לפנות את מקומו, או להחזיר לו חוב. כמדומני שמשמעות זו אינה מצויה בתנ"ך, אך משמעויות דומות לה, מצינו בכמה מקומות. לדוגמה, משמעות מעודנת יותר היא משמעות של בקשה. "וַתֵּלֶךְ לִדְרֹשׁ אֶת ד'" (בראשית כה, כב), נאמר על רבקה אימנו, ואונקלוס מתרגם זאת – "למתבע אולפן מן קדם ד'", ורש"י מבאר מה בדיוק תבעה רבקה לשמוע: "שיגיד לה מה תהא בסופה". מובן שלא שייך להבין שהיא באה בדרישה כלשהי אל ד'. לכן נראה שכאן משמעות הדרישה היא בקשה לקבל תשובה על שאלה. הרמב"ן מפרש את הפסוק מעט אחרת. לדבריו, הדרישה של רבקה הייתה תפילה, וכן מבואר בכמה מדרשים שדרישתה הייתה תפילה לד' שירחם על העובר שבבטנה. אך בעצם המשמעות היסודית של השורש ד'ר'ש' דומה לפי כל הפירושים הללו, ההבדל הוא רק ברמת התקיפות שלה, שכן גם התפילה היא סוג של בקשה מד', וגם דרישה היא סוג של בקשה.
אך בפסוקים רבים שהשורש ד'ר'ש' מצוי בהם, המובן אינו יכול להיות בקשה, אלא בירור מעמיק ויסודי של העניין המדובר: כך לדוגמה בפרשתנו, פרשת 'ראה', נאמר בנוגע לעיר הנידחת: "וְדָרַשְׁתָּ וְחָקַרְתָּ וְשָׁאַלְתָּ הֵיטֵב" (דברים יג, טו). וכעין זה במקומות נוספים.[1]
משמעות אחרת, שלישית, מצינו לכאורה בגמ' במסכת ראש השנה (ל ע"א), שם למדו שהדרישה כרוכה במעשה:
ומנלן דעבדינן זכר למקדש? דאמר קרא "כִּי אַעֲלֶה אֲרֻכָה לָךְ וּמִמַּכּוֹתַיִךְ אֶרְפָּאֵךְ נְאֻם ה' כִּי נִדָּחָה קָרְאוּ לָךְ צִיּוֹן הִיא דֹּרֵשׁ אֵין לָהּ" (ירמיהו ל, יז), מכלל דבעיא דרישה.
נראה שמשמעות השורש ד'ר'ש' היא להשתדל להשיג את המבוקש או לפעול להשיגו. הרש"ר הירש מגדיר את הדרישה שעניינה הוא לתת את הדעת על הדבר, לשים עין עליו ולדאוג לו (בדברים יא, יב). בגלל שההשתדלות יכולה להיות בתחומים שונים ובאופנים שונים, מובן הדרישה מתפרש בהתאם למידת היכולת של הדורש להשיג את מבוקשו:
בפרשת 'ראה' נאמר לראשונה ציווי ביחס ל'מקום אשר יבחר ד'': "לְשִׁכְנוֹ תִדְרְשׁוּ וּבָאתָ שָׁמָּה" (דברים יב, ה).
מה כלול בציווי זה?
הגמ' במסכת סנהדרין (יא ע"ב) מבארת שחנניה איש אונו, למד מפסוק זה שעיבור שנים כשר רק בנחלה שסביב מקום המקדש, שכן פירש 'כל דרישה שאתה דורש - לא יהיו אלא בשכנו של מקום'. חכמים היו מעברים שנים לפי מידת הצורך בעיבור השנה מטעמים שונים, כמבואר בסנהדרין שם, ולכן נראה שחנניה הבין שמשמעות הדרישה בפסוק זה היא מהסוג האחרון שהזכרנו לעיל, דרישה של עמידה על האמת.
הנצי"ב מבאר: "כשתתפללו יהי לשכנו, כידוע דהמתפלל צריך להפוך פניו לירושלים, שנאמר והתפללו אל המקום הזה, והיינו לשכנו תדרשו, אפילו בשעה שתהיו בביתכם במדינה". כלומר שמשמעות הציווי 'תדרשו' היא תתפללו, ומשמעות המילה 'לשכנו' היא שצריך להתפלל לכיוון בית המקדש.
אך חידוש גדול מצינו בדברי הרמב"ם (הלכות בית הבחירה א א), שלומד מפסוק זה את החיוב המעשי של בניית המקדש:
שלש מצות נצטוו ישראל בשעת כניסתן לארץ, למנות להם מלך שנאמר שום תשים עליך מלך, ולהכרית זרעו של עמלק שנאמר תמחה את זכר עמלק, ולבנות בית הבחירה שנאמר לשכנו תדרשו ובאת שמה.
זו דוגמה נוספת לדרישה שמשמעותה עשיית פעולה לשם מימוש המבוקש, כמו שראינו לעיל את לימוד חז"ל מהצורך לדרוש את ציון (שמשתמע מהמילים "דורש אין לה"), שיש לעשות זכר למקדש.
[1] נראה שזוהי גם המשמעות של השימוש בשורש זה ביחס לתורה – 'דרש' (לעומת פשט), 'מדרש', 'בית מדרש', 'דרשה', וכדו' – הדרישה היא תמיד כדי לברר את האמת, כאשר היא לא גלויה במבט הראשון.
הצבי והאיל מופיעים בדברים יב טו; יב כב; יד ה; טו כב
שנת השבתון (שמיטה) חלה בכל שנה שביעית (דברים טו א). עבד עברי יוצא לחופשי בשנה השביעית, אחרי שעבד שש שנים (דברים טו יב). חג הפסח נמשך שבעה ימים (דברים טז ג, ד ח). ספירת העומר נמשכת שבעה שבועות (דברים טז ט). חג הסוכות נמשך שבעה ימים (דברים טז יג,טו)
אם עבד עברי רוצה להמשיך ולעבוד אצל אדוניו יותר משש שנים, צריכים לרצוע את אזנו הימנית בדלת (דברים טו יז).
התורה אוסרת לאכול דם, ואומרת בשלושה פסוקים שונים "על הארץ תשפכנו [את הדם] כמים" (דברים יב טז, כד; טו כג).
