מראשית התורה ועד לפרשת קדושים מרחפת שאלה בלתי פתורה. התורה מספרת כיצד ה' בחר באברהם להקים עם חדש, והיא מספרת על תהליכי ההתפתחות של חזון זה. בהמשך עם ישראל אכן הופך לעם, יוצא ממצרים, מקבל תורה ובונה את המשכן. אולם ביחס לכל התהליכים הללו עדיין לא ברור מה מתכנן הקב"ה: האם העם הנבחר הוא יותר 'אדם', ככל הגויים, או יותר 'ישראל'.
האפשרויות הפשוטה והמובנת יותר בנוגע לאופי החיים של העם הנבחר גורסת שבני ישראל הם קודם כל בני אנוש. זו הגדרתם היסודית והטבעית. נכון שהם זוכים למערכת מרוממת של מועדים, מצוות, קרבנות וכדומה. אולם כל זאת אינו מוציא אותם מכלל חיי היום יום הפשוטים של שאר הגויים. לפי תפיסה זו, אם נפגוש אדם מבני ישראל, חייו יראו לנו ברוב הזמן כמו כל אדם אחר. לעתים הוא יפנה למצווה מעשית או אף יעלה למקדש למספר ימים; אך ברוב שעותיו הוא יהיה פשוט 'אדם'. בקיצור – לפי תפיסה זו, אדם מישראל הוא קודם כל 'אדם' ורק על גבי כן – במקומות שה' ציוה, הוא גם 'ישראל'.
אולם בלב חומש ויקרא, ובעיקר בפרשת קדושים: נפרסת תפיסה חדשה על בני העם הנבחר. בפרשה זו מופיע שפע עצום ומרוכז של מצוות. זוהי את משלוש פרשיות בתורה בהן יש רצף כזה של מצוות: משפטים, קדושים וכי תצא. בכל אחת מפרשיות אלו מתחדשות מצוות רבות. אולם ממעל לשפע המצוות, עולה בכל פרשה כזו תשובה חדשה לשאלה: מה היא תורה עבור עם ישראל.
בפרשת משפטים הגילוי העיקרי היה שהחיים החברתיים של עם ישראל שונים מאלו של הגוי. האדם מישראל זוכה לחיות חברה הנתונה בתוך מערכת של משפטים אלוקיים. מערכת זו ממתיקה את כלל חיי הציבור ומרוממת אותם. וכך יש לכל אחד מאיתנו אחריות כלפי שמים שלא להזיק או להרע לכל הסובבים אותנו.
על גבי זאת, בפרשת קדושים מתגלה כי גם החיים האישיים של אדם מישראל הינם שונים. הכותרת של הפרשה משנה את השיוך היסודי של אדם מישראל: הוא אינו בן רק העולם הזה שקיבל תורה מאת ה', אלא הוא בכללו אדם אחר – אדם קדוש הקרוב לאלוקיו (יט, ב): "דַּבֵּר אֶל כָּל עֲדַת בְּנֵי יִשְׂרָאֵל וְאָמַרְתָּ אֲלֵהֶם קְדֹשִׁים תִּהְיוּ כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם". נציין ציווי ה' על משה לצוות את 'כל עדת בני ישראל' הוא כמעט חסר אח ורע בכל המצוות: מצינו כדוגמתו רק פעם אחת בציווי על קרבן פסח (שמות יב, ג). הוי אומר שמדובר כאן, כמו בקרבן פסח, על מצווה מכוננת המעלה המקנה קומה יסודית וחדשה של חיבור לקב"ה[1]. ואכן נודעת כאן הגדרה חדשה: כל אחד מאיתנו הוא איש קדוש[2]. בכל עת ובכל מצב, צריך להיות ניכר עליו כי הוא 'אדם אחר' הקשור לאלוקיו. כך מסביר רבינו בחיי (יט, ב): "'קדושים תהיו כי קדוש אני ה' אלהיכם'. על דרך הפשט לשון קדושה הוא ענין פרישות והבדל. והפרשה הזאת אזהרה לכל ישראל שיהיו פרושים וגדורים במדותיהם שיתבונן כל אחד ואחד על יולדיו ויעיד עליהם, שיעיד הבן על אביו ואמו שהם לו כעין הבורא, ויעיד על הבורא שהוא האב העליון יתברך שחדש עולמו".
ההגדרה החדשה של ישראל מופיעה גם בהמשך הפרשה (כ, ז-ח): "וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם: וּשְׁמַרְתֶּם אֶת חֻקֹּתַי וַעֲשִׂיתֶם אֹתָם אֲנִי ה' מְקַדִּשְׁכֶם". ובסוף הפרשה מתגלה בבהירות שהמשמעות של חיי קדושה, היא להיות שונים משאר העמים ונבדלים מהם: "וִהְיִיתֶם לִי קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי". עד כה כבר נאמרו לישראל בתורה מצוות רבות, אך רק כעת מתגלה ההבדלה הברורה בין חיי חול לבין חיי קודש.
נמצא שיש כאן פלא: לקיחת קבוצת אנשים מסויימת שלמראית עין נראית ככל האדם, והפיכתה ל'משהו אחר'. את הפלא הזה הבהירו חז"ל באמצעות משל (מסכת שמחות פרק ו): "'ואבדיל אתכם מן העמים להיות לי' – משל למלך שנשא מטרוניתא ממשפחה שאינה מיוחסת, והנה מתנהגת עמו במדות פחותות כמנהג עמה ומשפחתה. אמר לה המלך: לא טוב הדבר אשר את עושה, כי כמו שאני מלך – את מלכה, אחרי אשר נשאתי אותך לאשה. וכמו שאני מתנהג בטכסיסי מלכות, כן את צריכה להתנהג במלכות כמוני. כך אמר ה' לישראל: אף כי אתם בשר ודם רמה ותוליעה באתם מכלל שאר האומות, אחרי אשר בחרתי בכם להיות לי לעם סגולה מכל העמים אשר על פני האדמה, יש לכם להדמות אלי ללכת בדרכי ולהיות קדושים כמו שאני קדוש".
[1] ספרא קדושים (פרשה א): "וידבר ה' אל משה לאמר, דבר אל בני ישראל ואמרת אליהם קדושים תהיו, מלמד שהפרשה נאמרה בהקהל ומפני מה נאמרה בהקהל מפני שרוב גופי תורה תלוים בה".
[2]נציין כי בפרשת שמיני הופיע לראשונה הציווי על ישראל להיות קדושים, אלא ששם ההקשר הוא של הימנעות מאיסור אכילת שרצים וטומאות שעלול להשפיל את ישראל (יא, מד): "כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם וְהִתְקַדִּשְׁתֶּם וִהְיִיתֶם קְדֹשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אָנִי וְלֹא תְטַמְּאוּ אֶת נַפְשֹׁתֵיכֶם בְּכָל הַשֶּׁרֶץ הָרֹמֵשׂ עַל הָאָרֶץ". אך כעת מתחדש שהקדושה של ישראל צריכה להשפיע על ההתנהלות שלהם בכל רגע ורגע מחייהם.
הפסוק אומר "וְאָֽהַבְתָּ לְרֵֽעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'", לא מובן איך אפשר לומר לאדם לאהוב אחר כמוהו? הרי האדם מרגיש את עצמו, אחראי קודם כל על עצמו, ורק אחר כך, במידת האפשר גם עוזר לאחרים. ועוד לא מובן, מה הקשר בין שני חלקי הפסוק? מה הקשר בין "וְאָֽהַבְתָּ לְרֵֽעֲךָ כָּמוֹךָ" לבין "אֲנִי ה'"? אהבת הרע היא מצוה בין אדם לחבירו, אני ה' נשמע כמו הסבר למצוה בין אדם למקום.
השאלה למי האדם דואג, לעצמו או גם לאחרים, היא שאלה מהותית גם אצל הגויים. האגואיזם מול האלטרואיזם. מצד אחד, באופן טבעי, האדם מרגיש את עצמו, חושב על עצמו ודואג לעצמו בלבד. ומצד שני חברה אנושית שבה כולם דואגים לעצמם בלבד לא תצליח להתקיים. חברה שבה אין הגנה מפני אויבים, כי אף אחד לא מוכן לסכן את עצמו בשביל אחרים, תכבש על ידי זרים שעוזרים אחד לשני. אדם לא תמיד יכול לדאוג לעצמו, לפעמים הוא חולה, לפעמים הוא במצוקה זמנית, ואם בזמנים האלו לא יהיה מי שיעזור לו, הוא לא יוכל לעבור את השלב הקשה ולחזור לדאוג לעצמו. ועוד לפני הכל - כל אדם היה פעם ילד קטן ולא היה מצליח להגיע לבגרות אם לא היה מי שיעזור לו מבלי תמורה.
אצל בני האדם מה שמסדר את הפער הזה בין הדאגה העצמית לעזרה לכלל, הוא המוסר. חוקי המוסר אומרים לאדם לא לחשוב רק על עצמו. לא לפגוע באחרים: לא לרצוח ולא לגנוב; לעזור לאחרים כשהוא יכול: לתת צדקה, לרפא חולים; ולהגן על עמו גם במחיר סיכון חייו האישיים.
אלא שלמוסר עצמו אין בסיס. מי מחייב את האדם לשמוע לחוקי המוסר? להרבה מהאנשים יש רגש מוסרי, הם מרגישים לא בסדר לגנוב, הם מרגישים טוב כשהם נותנים צדקה. אבל מה עם כל אותם אנשים שלא מרגישים בעיה כל שהיא בגניבה? האם נוכל לומר שהם יכולים לגנוב? שהם לא צריכים לגדל את בניהם?
הבסיס האמיתי של המוסר יכול להיות רק ציווי ה'. הקב"ה ברא את העולם, הוא נתן לאדם את חייו, והוא שמסביר לו לשם מה הוא נתן לו מתנה גדולה כל כך, ומה הם הדרכים בהם הוא צריך להתנהג. כל בני האדם חבים את חייהם לה', ולכן הם צריכים לפעול לפי ההוראות שלו, בין אם הם מרגישים צורך להיות מוסריים ובין אם לא. ולכן הבסיס לצורך האנושי המובן לאהוב את הרע ולעזור גם לאחרים, הוא "אֲנִי ה'".
ומכאן נבין שגם שאר המצוות, שאנחנו קוראים להן 'מצוות בין אדם למקום', גם כן נובעות מאותו צו מוסרי. הקב"ה הוא שברא את העולם, והוא שמגדיר איך צריך האדם לחיות בו. ולכן להניח תפילין, או להמנע מאכילת בשר בחלב, נובעים מאותו שורש כמו נתינת צדקה. המוסר כולל את שניהם בשווה, כיון שהמוסר הוא הליכה בדרך שהגדיר בורא העולם לאדם ללכת בה. רק בגלל זה אנחנו עוזרים לאחרים כצו מוסרי ולא רק כרגש, ומאותה סיבה עצמה אנחנו צמים ביום כיפור או שומרים שבת.
ולכן, בניגוד לגויים, אצלם אדם לעולם לא יאהב את רעהו כמוהו ממש, כי כל מה שהוא אוהב את רעהו הוא כדי שהוא עצמו ישרוד טוב יותר בחברה חזקה יותר; אצל עם ישראל הציווי הוא "וְאָֽהַבְתָּ לְרֵֽעֲךָ כָּמוֹךָ" ממש, כי הבסיס של אהבת עצמנו הוא אהבת ה' שברא אותנו. הקב"ה ברא את שנינו בשווה, ומתגלה דרך שנינו בשווה. וכיון שאנחנו אוהבים את ה', ואת ציוויו, אנחנו אוהבים בשווה את כל מי שמגלה את שמו בעולם: גם את עצמנו וגם את רעינו.
ולכן כשאמר הגר להלל הזקן "גיירני על מנת שתלמדני כל התורה כולה כשאני עומד על רגל אחת", ענה לו: מה ששנוא עליך לא תעשה לחברך (שזה הצד השלילי של ואהבת לרעך כמוך), זו כל התורה כולה, והשאר הוא פירושה – לך ולמד. ואיך יכל הלל לומר שזו התורה כולה? גם אם נאמר שמצוות בין אדם לחבירו נובעות כולן מ"וְאָֽהַבְתָּ לְרֵֽעֲךָ כָּמוֹךָ", מה עם מצוות בין אדם למקום? אלא שכמו שאמרנו, מצוות בין אדם למקום נובעות מאותו שורש שממנו נובעת מצוות "וְאָֽהַבְתָּ לְרֵֽעֲךָ כָּמוֹךָ", כולן נובעות מ"אֲנִי ה'". אלא שאת ואהבת לרעך כמוך יוכל הגר להבין בשכל אנושי, ומשם יוכל להבין שכדי לקיים את הצורך האנושי הזה, צריך מוסר, וכדי שיהיה מוסר צריך צו אלוקי, ומשם יבין שכל התנהגות האדם בעולם צריכה לנבוע מהצו האלוקי, בין אם הוא מובן לנו ובין אם לא.
[להרחבה ועיון נוסף: ויקרא יט, יח: פנים יפות, רש"ר הירש].
פרשת 'קדושים' מפרטת את סדרי הקדושה של אדם מישראל. מתוך יותר מ50 מצוות שמפורטות בפרשה חוזר איסור ה'אובות' וה'ידעונים' 3 פעמים: "אַל תִּפְנוּ אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים אַל תְּבַקְשׁוּ לְטָמְאָה בָהֶם אֲנִי ה' אֱלֹקֵיכֶם", "וְהַנֶּפֶשׁ אֲשֶׁר תִּפְנֶה אֶל הָאֹבֹת וְאֶל הַיִּדְּעֹנִים לִזְנֹת אַחֲרֵיהֶם וְנָתַתִּי אֶת פָּנַי בַּנֶּפֶשׁ הַהִוא וְהִכְרַתִּי אֹתוֹ מִקֶּרֶב עַמּוֹ", ובסיום הפרשה שוב: "וְאִישׁ אוֹ אִשָּׁה כִּי יִהְיֶה בָהֶם אוֹב אוֹ יִדְּעֹנִי מוֹת יוּמָתוּ בָּאֶבֶן יִרְגְּמוּ אֹתָם דְּמֵיהֶם בָּם". החזרה מלמדת שזהו פרט חשוב בתוך הנושא של 'קדושים תהיו'. יתר על כן, המיקום של הציווי האחרון חורג מהסדר הרגיל כדברי האברבנאל: "אין ספק שבא הפסוק הזה שלא במקומו", כיוון שהפסוק נוסף לאחר פסוק הסיכום של הפרשה: "וִהְיִיתֶם לִי קְדשִׁים כִּי קָדוֹשׁ אֲנִי ה' וָאַבְדִּל אֶתְכֶם מִן הָעַמִּים לִהְיוֹת לִי".
האברבנאל מתרץ שהפסוק השלישי הוא מצב מיוחד שבו קשה להבחין באיסור שנעשה: "ומעשה האוב והידעוני שהיו עושים עם עצמות אדם או עצם חיה ידועה שהיו שמים תחת הלשון לדבר עתידות. והיה שכבר ימצאו מבני אדם שלא יעשו מלאכה מאלו המלאכות הטמאות, אבל יאמרו שבעצמם וטבעם יש כח שד או אוב וידעוני יגידו בו הדברים הנעלמים, לכן הזהיר עליו יתברך ואמר איש או אשה כי יהיה בהם אוב או ידעוני. ואין פירושו שיפנו אליהם לעשותם כמו שאמר למעלה אל תפנו אל האובות ואל הידעונים, אלא שיש בהם ר"ל שימצא בהם בעצמם לפי דבריהם כח אוב וידעוני שהוא כח שד להגיד הדברים הנעלמים העתידים". גם לפירושו לא מבואר עדיין מדוע הפסוק הזה צריך לבוא אחרי הסיכום?
הרצי"ה בשיחות מסביר את עניינה של פרשת קדושים עפ"י הסדר של 'כלל ופרט וכלל'. בספר שמות מתגלה הקדושה הכללית בעם ישראל במהלך של יציאת מצרים- מתן תורה- הקמת המשכן. בספר ויקרא מתבאר סדר העבודה הפרטית של כל אדם מישראל כדי להגיע למדרגת הקדושה. פרשת קדושים חוזרת ומסכמת את מדרגת הקדושה של כל ישראל 'קדושים תהיו'.
נראה שהסיכום הזה בא במענה לשאלה- האם האדם הפרטי יכול להגיע למדרגה עליונה של קדושה? העובדה שהתגלתה מדרגת קדושה בכלל גם היא חידוש, אבל עדיין ניתן לומר שהכלל של האנושות דומה קצת לאלוקות שהיא הכלל של כל המציאות, ולכן הקדושה האלוקית שוכנת שם. אך האדם הפרטי הוא רק רסיס זעיר של המציאות ואיך ייתכן שתהיה בו קדושה באופן פרטי?
כנגד זה מתבאר שסדר הקדושה של ישראל מגיע עד החלק הגשמי הנמוך של האדם: "לעולם ימוד אדם עצמו כאילו קדוש שרוי בתוך מעיו שנאמר "בקרבך קדוש", וכיוון שיש בנו יסוד טבעי של קדושה אנו יכולים להתרומם בעבודתנו עד שהקדושה תתגלה גם באדם הפרטי.
אלא שהבירור הזה עלול להיות פתח לטעות חמורה יותר- האדם עלול לזהות את הכוח הפנימי שבו לא ככח של קדושה אלא ככח של טומאה! הפסיכולוגים חקרו מהו המניע הפנימי למעשיו של האדם וזיהו אותו עם הכוחות השליליים של 'הקנאה התאוה והכבוד', אך בהמשך התברר שיש כוח יותר פנימי לכל אלו והוא כוח האמונה- 'דעת אלוקים'. יצר הע"ז מטעה את האדם לחשוב שהכוח האלוקי הזה שבו אינו המשך של האלוקות העליונה 'חלק אלוה ממעל', אלא כוח פרטי שעומד בפני עצמו. זהו ה'שד' שהאדם מזהה בעצמו ולכן סובר שיש בו בעצמו 'אוב או ידעוני'. לכן צריך לחזור ולשלול בכל תוקף את הטעות הזו.
לחידון לילדים לפי סדר העולים לתורה לחץ כאן
1) אילו שלוש מצוות מאותו סוג מופיעות באותו פסוק בפרשה זו?
2) מהן שלוש המצוות בפרשה זו שקשורות לפאות (פינות או גבולות)?
3) איזו מצווה בפרשתנו קשורה למספרים 3, 4 ו-5?
4) מהם שני המקומות שבהם מוזכר דם בפרשה זו (מלבד הפעמים הרבות שבהן התורה אומרת "דמיו בו" כדי לתאר עונש)?
-את התשובות לשאלות תמצאו בתחתית העמוד-
לעלוי נשמת א"מ שלמה בן נתן חיים וא"מ אסתר בת רפאל ז"ל
בפרשת השבוע, פרשת קדושים מצוי אחד הפסוקים המפורסמים ביותר, בודאי חלקו האחרון של הפסוק: "לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ אֲנִי ה'" (יט, יח). וכשם שמכירים את הפסוק, כן נוכחותו בחיינו היומ-יומיים, עד שאמר עליו ר' עקיבא: "זה כלל גדול בתורה". בדבריו אלו הדגיש ר' עקיבא את חשיבותו של ציווי זה מעל לציוויים אחרים בתורה.
על פסוק זה כמה שאלות, ונפתח בביאור תחילתו. נקימה היא עשיית מעשה בפועל, שמטרתו לגמול רעה עבור מי שהרע לו. חז"ל נוקטים בדוגמא: "אמר לו: השאילני מגלך, אמר לו: לאו. למחר, אמר לו הוא: השאילני קרדומך, אמר לו: איני משאילך, כדרך שלא השאלתני. זו היא נקימה" (יומא כג ע"א). כלומר סירוב של חבר להיטיב, בעקבות סירוב קודם של רעהו למתן סיוע אחר. ועל כך כותבת התורה במפורש: 'לא תקום'.
נשאלת השאלה: מדוע התורה כלל לא מתייחסת להתנהגותו זו של הראשון, שפתח בסירוב לעזור לחברו. הרי סירובו להשאיל יום קודם (בדוגמא של חז"ל) הוליד וגרם לתגובת רעהו?
היכן הצדק? מדוע התורה מתערבת רק באשר לתגובת השני, ואוסרת לנהוג כך? וכי הראשון, שפתח בסירוב תחילה, פעל כשורה?
החזקוני יורד לשרשם של הדברים ומבאר: "הראשון לא הניח להשאיל לו, אלא מחמת צרות עין, שהיה מגלו חביב עליו, ואין הקב"ה מכריחו להשאיל כליו שלא מרצונו. אבל זה שהיה משאיל לו, לולי השנאה שהוא רוצה להנקם, אם כן מחמת שנאה הוא עושה כך, לפיכך אמר הקב"ה: תנצח האהבה שיש לך עמו את השנאה שיש לך עמו ומתוך כך יבא שלום בעולם".
החזקוני מבאר לנו כלל חשוב מאד, אין איסור בתורה להיות קמצן. אמנם הנוהג כך לוקה במידה רעה במערכת היחסים שבין איש לרעהו, אך התורה לא מחייבת אדם להשאיל את חפציו, יתכן שהם יקרים בעיניו וקשה לו להיפרד מהם.
אולם כשיהודי מסרב להשאיל חפץ לחברו בשל איבה או עוינות, כשהוא מתחיל לנהל חשבון ו"פנקסנות" של צרות עין, זה "מדרון חלקלק", שיוביל לשנאה, ואת זה אסרה התורה. כנגד זה סיימה התורה את הפסוק במילים "ואהבת לרעך כמוך". אדם הלוקה בנטיות הנקימה והנטירה, עליו להעניק לרעהו את שנזקק לו למרות הקושי. ואז, כך מבטיחה התורה, הוא יזכה למעלת "ואהבת לרעך כמוך".
ומסיים החזקוני את ביאורו על המילים 'ואהבת לרעך כמוך' וכותב: "אם תעשה כן תאהבהו". התורה מורה לאדם לעבוד על מידותיו, ולנהוג על פי השכל, ולא בהתאם לרצונותיו האישיים, שפעמים רבות מונחים מרגשות שליליים.
על בסיס יסוד זה ניתן להבין שאלה אחרת, על ציווי התורה "וְאָהַבְתָּ לְרֵעֲךָ כָּמוֹךָ" בסיום הפסוק.
בקריאה ראשונה דרישת התורה אינה מובנת, כיצד ניתן לצוות על אהבה, על דבר שבלב, שיסודו ברגשות פנימיים עמוקים? וכי אדם יכול "ליצור" במו ידיו מצב שבו יאהב את חברו ויביא עצמו לאהבת הזולת?
יתירה מזו, כיצד ניתן להורות לאדם לאהוב את רעהו, באותה מידה שאוהב את עצמו? האם עליו לדאוג לרווחת חברו, כפי שעושה עבורו? האם יכול אדם להתאבל על צער רעהו, באותה מידה שמצטער הוא על צרותיו שלו?
חז"ל נתנו דעתם על כך, ונתנו לנו כלים ליישום, וכך כתבו במסכת כלה רבתי פרק ד: "אם חפץ אתה להדבק באהבת חברך, הוי נושא ונותן בטובתו". כיצד עושים זאת? הרמב"ם שהינו פוסק הלכות, כותב בהלכות דעות (פ"ו ה"ג): "מצוה על כל אדם לאהוב את כל אחד ואחד מישראל כגופו, שנאמר 'ואהבת לרעך כמוך', לפיכך צריך לספר בשבחו ולחוס על ממונו, כאשר הוא חס על ממון עצמו ורוצה בכבוד עצמו".
מבחינה מעשית נדרשת ממנו אהבה מושלמת כנפשו. איך עושים זאת? נדרשת מהאדם עבודה אישית על מידותיו. לפעול חיובי, לספר בשבחו ולחוס על ממונו. גם כשעולה וצפה מחשבה שלילית כלפי הזולת, יש להשית את מעמקי ההגיון השכלי, ולמנוע מהרגש להשתלט על מעשינו.
לאחר שעיינו בפרשת תזריע במשמעות השורש ט'מ'א', נתבונן הפעם במשמעות השורש ט'ה'ר', שנזכר גם בפרשתנו ובפרשות הבאות יחד עם השורש ט'מ'א', בפרשיות שונות של טומאה וטהרה. אך נקדים לכך התבוננות בשורש אחר הנזכר בפרשתנו – שורש נ'ט'ר'.
בפרק יט פסוק יח נאמר: "לֹא תִקֹּם וְלֹא תִטֹּר אֶת בְּנֵי עַמֶּךָ". הדגש באות ט' במילה 'תִטֹּר' משלים את האות נ' שנפלה מהשורש נ'ט'ר' (וכן הדגש באות ק' במילה 'תִקֹּם'). משמעות השורש נ'ט'ר' הוא שמירה, כפי שניכר לדוגמה מתרגום אונקלוס, שמתרגם בכל מקום את השורש ש'מ'ר' לשורש נ'ט'ר'. באיסור 'לא תטר', הכוונה כמובן לשמירה בנפש, כפי שמבאר רש"י: 'שנוטר האיבה בלבו אף על פי שאינו נוקם'. אך שורש זה משמש גם לשמירה מעשית, כמו שניתן לראות לדוגמה בפסוק "שָׂמֻנִי נֹטֵרָה אֶת הַכְּרָמִים כַּרְמִי שֶׁלִּי לֹא נָטָרְתִּי" (שה"ש א, ו). גם השורש ש'מ'ר' משמש לשני סוגי השמירות. לדוגמה, בפסוק "אֶרְעֶה צֹאנְךָ אֶשְׁמֹר" (בראשית ל, לא) מדובר בשמירה מעשית, ובפסוק "וְאָבִיו שָׁמַר אֶת הַדָּבָר" (בראשית לז, יא) מדובר בשמירה נפשית.
הרב שלמה פפנהיים (הרש"פ) מבאר (בספרו 'חשק שלמה-שרשים', שורש ט'ר') שהאותיות העיקריות של השורש נ'ט'ר' הן ט'ר', שמורות על 'נקודת ההישרה', דהיינו נקודה מסוימת שעל פיה מתיישרים עניינים אחרים. כמו במילה 'מטרה', הנגזרת מאותיות אלו, שמשמעותה היא נקודה שיורים עליה את החצים, לכיוונה. וכן המילה 'טור' מורה על שורה ישרה של כמה דברים.
השורש נ'ט'ר' מורה על שמירה 'איכותית', שהשומר-הנוטר 'שם לנגד עיניו' את הדבר הנשמר, הוא המטרה שלו, ואינו מסיח דעתו משמירתו. לפי זה, אולי הסיבה שהנטירה (המעשית) נזכרת דווקא ביחס לכרם, היא שהכרם דורש השקעה ותשומת לב יותר משאר העצים, כידוע.
בשמירה הנפשית, משמעות הנטירה היא שזכרון הרעה שעשה חברו, משפיע על יחסו אליו, שהוא נוטר לו איבה, התנהגותו 'מתיישרת' ומתכווננת בהתאם לזכרון המאורע הרע שהוא נוטר לחברו.
כעת נעבור להתבונן בשורש ט'ה'ר'.
בדרך אחת מציע הרש"פ (שם), שמשמעות השורש ט'ה'ר' נגזרת משורש נ'ט'ר', שכן הדבר הטהור הוא 'מנוטר ומשומר' מפסולת ודברים שונים המפסידים את עניינו. כך זהב טהור נקי מסיגים, לב טהור נקי ממידות ונטיות רעות, ובהלכות טומאה וטהרה מציינת הטהרה את היות הדבר 'נקי' מטומאה שהיא דבר זר ביחס לעצם הדבר שעלול להטמא ממנו. קצת יש להעיר על הסבר זה, שהנטירה מציינת שמירה חיובית, ואילו טהרה מציינת כל מה שלא נטמא, גם אם לא שמרו אותו מטומאה. ייתכן שבאמת משמעות הטהרה נובעת בעיקר מפעולת הטיהור, ההטהרות מהטומאה, שדבר שהיה טמא נטהר מטומאתו, ובעקבות כך נקרא כל דבר שאינו טמא, אף אם מעולם לא נטמא – טהור.
אך הרש"פ מעדיף לבאר בדרך אחרת, והיא שהטהרה לא נגזרת מהנטירה, אלא ישר מאותיותיה העיקריות ט'ר': 'כל דבר בעולם עלול בטבעו לאיזו שהיא תכלית', מטרה, שהאירועים סובבים להביאו לתכליתו. הדבר הטמא מנוע מלהגיע לתכלית זו, כפי שראינו במשמעות השורש ט'מ'א', ולכן כל דבר שאינו טמא, נקרא טהור, כי הוא עומד ומסוגל להגיע לתכלית הראויה לו.
1) אילו שלוש מצוות מאותו סוג מופיעות באותו פסוק בפרשה זו?
כלאי זרעים כלאי בגדים וכלאי בהמה.
2) מהן שלוש המצוות בפרשה זו שקשורות לפאות (פינות או גבולות)?
פאת השדה פאת הראש ופאת הזקן.
3) איזו מצווה בפרשתנו קשורה למספרים 3, 4 ו-5?
מצוות ערלה.
4) מהם שני המקומות שבהם מוזכר דם בפרשה זו (מלבד הפעמים הרבות שבהן התורה אומרת "דמיו בו" כדי לתאר עונש)?
הפסוק אומר: "לא תעמוד על דם רעך" (ויקרא יט טז), שמשמעותו להציל אדם הנמצא בסכנה. המקום השני בו מוזכר דם הוא במצווה "לא תאכלו על הדם" (ויקרא יט כו). חכמינו מפרשים מצווה זו במספר אופנים, ואחד מהם הוא שלא לאכול מבלי לברך תחילה.
