יוסף הצליח להבין ששני חלומות פרעה חוזים רעב גדול שעומד להגיע על מצרים. לא לחינם יוסף היה היחיד שהבין זאת: היתה סיבה בסיסית מאד שמחמתה אף אחד מחכמי פרעה לא הצליח לפענח את משמעות החלום: איש לא יכול היה להאמין שיהיה רעב משמעותי במצרים.
רעב במצרים הוא תופעה חריגה ביותר. מצרים היא דוגמה לארץ שכמעט לא יכול להיות בה רעב. היא שוכנת אמנם במדבריות אפריקה, אך הנילוס שהוא נהר אדיר וארוך מביא אליה שפע גדול וקבוע. ברכת הנילוס היתה כה מובטחת עד שהיא מושווית מוקדם יותר בחומש לגן עדן: "כגן ה', כארץ מצרים". ואכן על פי מפרשים רבים, נהר הנילוס היה אחד מארבעת הנהרות הנפרדים מן הנהר היוצא מעדן, ומסומנים בתור נהרות בראשית של העולם.
וכך מצרים הפכה להיות סמל ודוגמה למקום שופע ומבורך, שבניו אינם צריכים לדאוג אף פעם מרעב או בצורת. בדיוק בנקודה זו מוצגת ארץ מצרים בחומש דברים כארץ שבעה תמיד, בניגוד לארץ ישראל: "כי הארץ אשר אתה בא שמה לרשתה – לא כארץ מצרים היא אשר יצאתם משם אשר תזרע את זרעך והשקית ברגליך כגן הירק". כלומר בניגוד לארץ ישראל אשר יש בה שנים טובות ושנים רעות, בארץ מצרים אין צורך להתפלל לבורא עולם משום שהמצב התמידי שלה הוא הצלחה ופריון.
יחזקאל הנביא מתאר את הגאווה המצרית שנבעה מן הביטחון הכלכלי: "התנים הגדול הרובץ בתוך יאוריו אשר אמר לי יאורי ואני עשיתיני" (יחזקאל כה, ג) ומסביר רש"י שם: "איני צריך לעליונים כי יאורי מספק לי כל צרכי".
כעת נבין מדוע בשלושת מאורעות הרעב בחומש בראשית: בימי אברהם, יצחק ויעקב, מצרים התגלתה כמקום שאין בו מחסור, ומכל הארץ באו אליה כדי למצוא שבר.
מול תכונות אלו של ארץ מצרים ברור כי ניתן היה להאמין בקלות שתגענה שבע שנות שבע למצרים, אך איש לא היה משער שהנילוס האדיר יכזיב ומצרים תיפול לתוך שבע שנות רעב. ולאור זאת מובן עד כמה פלאית היתה האמונה של פרעה בפיתרון של יוסף. פרעה קיבל את הפיענוח של יוסף למרות שיוסף חזה על תופעת הרחוקה כל כך ממצרים. פרעה חש ודאות כה גדולה בפיתרון של יוסף (מן הסיבות שמנינו לעיל) עד שקיבל את הפיתרון שנראה היה כמופרך ביותר ביחס למצרים.
כעת ננסה להבין כיצד באמת התרחש רעב במצרים בניגוד לטבע הארץ.
כלל המאורעות בסוף החומש מלמדים כיצד הקב"ה הוליד את הרעב במיוחד כדי להביא לכך שיעקב ומשפחתו ירדו למצרים. כך נאמר במדרש שוחר טוב (תהלים קה): "'ויקרא רעב על הארץ' – אמר רבי יהודה בן נחמן בשם רבי שמעון בן לקיש: ראוי היה יעקב לירד למצרים בשלשלאות של ברזל ובקולרין, ועשה לו הקב"ה כמה עלילות וכמה מנגנאות ונמכר יוסף למצרים כדי לירד. 'ויקרא רעב על הארץ' – וכל כך למה? 'ויבא יעקב מצרימה'". כלומר הסיבה הבסיסית ביותר לכך שהברכה הנצחית של היאור הכזיבה, היא שהטבע השתנה כדי שיסייע לתהליכי בניית העם הנבחר.
אולם אם נזכור את ההשוואה בחומש דברים בין מצרים לבין ארץ ישראל, נגלה סיבה נוספת לרעב במצרים: בדרך כלל מצרים עומדת במצב קבוע של שפע, בעוד שבארץ ישראל הרעב והשובע באים שניהם כדי לקרב את עם ישראל לקב"ה. ובכן בסוף חומש בראשית מתרחש מהפך: מאז שיוסף ומשפחת יעקב החלו לרדת למצרים ירדה איתם השכינה ולכן מצרים החלה להתנהג כמו ארץ ישראל: הרעב הגיע לראשונה למצרים בהתאם לרשעת אנשיה, ורק יוסף הצדיק הגן עליהם מפני הרעב בצדקותו ובחכמתו. וכאשר יעקב ירד למצרים הוא גרם בזכותו להפסקת הרעב למרות שעברו רק שנתיים מתוך שבע (רש"י על פי חז"ל). במבט ארוך טווח ניכר כי תהליכי הניסיות שהחלו לנבוע במצרים מאז ירידת יוסף, הלכו והתגברו עם הפריון הפלאי של עם ישראל. וסופו של תהליך ארוך זה היה עם התפרצות עשר המכות ביציאת מצרים.
במספר מקומות עוסק התנ"ך בחלומות של מלכים. בדרך כלל חלומות המלכים עוסקים בפחד. חלומות אבימלך עוסקים בפחד כתוצאה ממעשים רעים. חלומות פרעה עוסקים בחשש בסוגיית הבטחון הכלכלי והתזונתי של מצרים. חלומות נבוכדנצאר השונים העוסקים בתחושת חוסר היציבות של מעמדו. בתחילה חולם נבוכדנצאר על עצמו כפסל שנופל ובהמשך חולם על עצמו כעץ שנכרת. הגמרא[1] מתארת מעשה בו מבקש קיסר רומי מרבי יהושע לגלות לו על מה הוא עתיד לחלום ורבי יהושע מתאר לו את פחדיו העמוקים בנוגע להפסד במלחמה למלכות פרס. כמובן, על כך חולם הקיסר בלילה. מלכות היא ריכוז עצום של עוצמה אנושית. בדרך כלל, מלכי אומות העולם תופסים את העוצמה כשייכת להם "לי יאורי ואני עשיתיני". בתוך עולם מחשבה כזה, התודעה של המוגבלות והסופיות האנושית היא מקור לפחד ולסיוטי לילה.
לעומת זאת, החלומות הישראליים בתנ"ך הם חלומות של שייכות וחיבור למקור העוצמה והיציבות. כך חלומות יעקב השונים וכך גם חלום שלמה המוזכר בהפטרתנו.[2] בנוסף, חלום שלמה אינו עוסק רק בהתגלות וחיזוק אלא גם בבחירה אנושית הבאה לידי ביטוי בחלום. שלמה נחשף בחלום לעומק הרצון הפנימי שלו במלוכה. המלוכה אינה רק איסוף עוצמה לאומית או אישית אלא תפקיד השייך לחשיפת הצדק והמשפט. דווקא בבחירה זו מתחבר שלמה אל מקור עוצמה אינסופי. "וגם אשר לא שאלת נתתי לך"[3]
שני תפקידים מרכזיים למלך – משפט ומלחמה.
ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו.
(רמב"ם הלכות מלכים פרק ד הלכה י)
בשורשם של דברים מגמת שני התפקידים זהה: "להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים"... במשפט פועל המלך כדי להגיע למטרה זו בתוך עם ישראל. ובמלחמה- רודף המלך צדק ואמת במערכת היחסים בין אומות. לא בכדי ספר שופטים משתמש בשם זהה לשני התפקידים. הביטוי הרווח בספר שופטים "לשפוט את ישראל" פירושו גם לשפוט את ישראל מאויביהם, במלחמה וגם לשפוט את ישראל כדיין היושב בדין. אומנם, באופן פשוט, בקשת מלך לצורך עשיית משפט, יש לה סיכוי גדול יותר לבוא ממקום טהור של בקשת הצדק. בעוד הביקוש למלחמה, עלול לנבוע מהצורך לפתור בעיות בטחוניות ולשפר את מצבינו ולא מבקשת הצדק וקידוש ד'.
וכך מלמדינו ר' אלעזר בר' יוסי בתוספתא, בעניין בקשתם של ישראל לשום להם מלך:
ר' אלעזר בר' יוסי אומ' זקנים שאלו כהלכה שנ' תנה לנו מלך לשפטינו אבל עמי הארץ חזרו וקילקלו שנ' והיינו גם אנחנו ככל הגוים ושפטנו מלכינו ויצא לפנינו ונלחם וגו':
(תוספתא מסכת סנהדרין (צוקרמאנדל) פרק ד הלכה ה - ו)
בקשת המשפט – נשארה בטהרתה בשעה שבקשו ישראל מלך. אבל בקשת המלחמה – הפכה להיות בקשה של "ככל הגויים", ולא הייתה כהוגן.
התבוננות במבנה ספר שופטים תראה שאכן ישנה חלוקה ברורה בין שני הביקושים. החלק הראשון של הספר[4]. עוסק בישועת ישראל מיד אויביהם. בחלק זה מודגש מאד שאין צורך במלך, ובכל מקום שנעשה ניסיון למנות מלך לצורך המלחמות , נשלל הרעיון או מתגלה כמביא תקלה ומכשול. השופטים אותם שולח ד' אלינו בעת צרתינו, מהווים כלי למלוכת ד' עלינו. נסיון להחליפם במלך קבוע – נחשב כנובע מרצון להשתחרר מהנהגת ד'. וכך מסכם שמואל הנביא את תקופת השופטים:
וַיִּשְׁלַ֤ח יְקֹוָק֙ אֶת־יְרֻבַּ֣עַל וְאֶת־בְּדָ֔ן וְאֶת־יִפְתָּ֖ח וְאֶת־שְׁמוּאֵ֑ל וַיַּצֵּ֨ל אֶתְכֶ֜ם מִיַּ֤ד אֹֽיְבֵיכֶם֙ מִסָּבִ֔יב וַתֵּשְׁב֖וּ בֶּֽטַח: וַתִּרְא֗וּ כִּֽי־נָחָ֞שׁ מֶ֣לֶךְ בְּנֵֽי־עַמּוֹן֘ בָּ֣א עֲלֵיכֶם֒ וַתֹּ֣אמְרוּ לִ֔י לֹ֕א כִּי־מֶ֖לֶךְ יִמְלֹ֣ךְ עָלֵ֑ינוּ וַיקֹוָ֥ק אֱלֹהֵיכֶ֖ם מַלְכְּכֶֽם:
(שמואל א פרק יב פסוק יא - יג)
לעומת זאת, החלק השני של הספר[5], עוסק בעניני הפנים של עם ישראל ובהעדר משפט ראוי. בחלק זה, העוסק בפסל מיכה ובפילגש בגבעה, מודגש שוב ושוב החוסר במלך.
בַּיָּמִ֣ים הָהֵ֔ם אֵ֥ין מֶ֖לֶךְ בְּיִשְׂרָאֵ֑ל אִ֛ישׁ הַיָּשָׁ֥ר בְּעֵינָ֖יו יַעֲשֶֽׂה:
(שופטים פרק כא פסוק כה)
אצל הלומד חלק זה של ספר שופטים – תפרוץ בכל עוזה בקשת המלוכה לצורך המשפט.
מכל תפקידי המלך מבקש שלמה מהקב"ה "לב שומע לשפוט את עמך הגדול הזה". על כך משיב לו הקב"ה:
וַיֹּ֨אמֶר אֱלֹהִ֜ים אֵלָ֗יו יַעַן֩ אֲשֶׁ֨ר שָׁאַ֜לְתָּ אֶת־הַדָּבָ֣ר הַזֶּ֗ה וְלֹֽא־שָׁאַ֨לְתָּ לְּךָ֜ יָמִ֣ים רַבִּ֗ים וְלֹֽא־שָׁאַ֤לְתָּ לְּךָ֙ עֹ֔שֶׁר וְלֹ֥א שָׁאַ֖לְתָּ נֶ֣פֶשׁ אֹיְבֶ֑יךָ וְשָׁאַ֧לְתָּ לְּךָ֛ הָבִ֖ין לִשְׁמֹ֥עַ מִשְׁפָּֽט: הִנֵּ֥ה עָשִׂ֖יתִי כִּדְבָרֶ֑יךָ הִנֵּ֣ה׀ נָתַ֣תִּי לְךָ֗ לֵ֚ב חָכָ֣ם וְנָב֔וֹן אֲשֶׁ֤ר כָּמ֙וֹךָ֙ לֹא־הָיָ֣ה לְפָנֶ֔יךָ וְאַחֲרֶ֖יךָ לֹא־יָק֥וּם כָּמֽוֹךָ: וְגַ֨ם אֲשֶׁ֤ר לֹֽא־שָׁאַ֙לְתָּ֙ נָתַ֣תִּי לָ֔ךְ גַּם־עֹ֖שֶׁר גַּם־כָּב֑וֹד אֲ֠שֶׁר לֹא־הָיָ֨ה כָמ֥וֹךָ אִ֛ישׁ בַּמְּלָכִ֖ים כָּל־יָמֶֽיךָ:
(מלכים א פרק ג פסוק יא - יג)
לאור המתבאר לעיל, יש מקום להוסיף בהבנת ברכת ד' זו. ברכת ד' שורה בתוך גודל רצונו של המתברך. כמו בימי השופטים, המשפט יכול להיות גם גורם מניע במלחמות ישראל, ובמדיניות החוץ המוצלחת שלה. המושג "לשפוט את ישראל" יכול להתרחב גם להעצמת בטחונם וכלכלתם .
ייעודו של שלמה הוא הקמת המקדש. אחד מתפקידיו המרכזיים של המקדש הוא היותו מקום המשפט האלוקי. מן המקדש שופט אלוקים את הארץ. כך בפרשיית סוטה – העפר אשר בקרקע המשכן מחולל משפט אמת בין איש לאשתו. גם בקשתו הראשונה של שלמה בתפילתו על המקדש היא על היות המקדש מקום להופעת המשפט האלוקי:
אֵת֩ אֲשֶׁ֨ר יֶחֱטָ֥א אִישׁ֙ לְרֵעֵ֔הוּ וְנָֽשָׁא־ב֥וֹ אָלָ֖ה לְהַֽאֲלֹת֑וֹ וּבָ֗א אָלָ֛ה לִפְנֵ֥י מִֽזְבַּחֲךָ֖ בַּבַּ֥יִת הַזֶּֽה: וְאַתָּ֣ה׀ תִּשְׁמַ֣ע הַשָּׁמַ֗יִם וְעָשִׂ֙יתָ֙ וְשָׁפַטְתָּ֣ אֶת־עֲבָדֶ֔יךָ לְהַרְשִׁ֣יעַ רָשָׁ֔ע לָתֵ֥ת דַּרְכּ֖וֹ בְּרֹאשׁ֑וֹ וּלְהַצְדִּ֣יק צַדִּ֔יק לָ֥תֶת ל֖וֹ כְּצִדְקָתֽוֹ
(מלכים א פרק ח פסוק לא - לב)
בתפיסה שטחית עבודת ד' יכולה להתפס כהסרת אחריות מן האדם והעברתה אל הקב"ה.
משני כיוונים יכול המקדש לטשטש את אחריות האדם על המשפט. או מתוך מחשבה שקורבן ופולחן יחליפו את המשפט, או מתוך מחשבה שאחריות המשפט בעולם היא על הקב"ה ולא על האדם.
התורה הזהירה מאד מתפיסה כזו והבהירה שאין לאפשר בריחה אל עולם המקדש כהתחמקות ממשפט:
וְכִי־יָזִ֥ד אִ֛ישׁ עַל־רֵעֵ֖הוּ לְהָרְג֣וֹ בְעָרְמָ֑ה מֵעִ֣ם מִזְבְּחִ֔י תִּקָּחֶ֖נּוּ לָמֽוּת:
(שמות פרשת משפטים פרק כא פסוק יד)
לא זו בלבד אלא שהתורה הצמידה את המשפט למצוות בניית המזבח:
מִזְבַּ֣ח אֲדָמָה֘ תַּעֲשֶׂה־לִּי֒ וְזָבַחְתָּ֣ עָלָ֗יו אֶת־עֹלֹתֶ֙יךָ֙ וְאֶת־שְׁלָמֶ֔יךָ אֶת־צֹֽאנְךָ֖ וְאֶת־בְּקָרֶ֑ךָ בְּכָל־הַמָּקוֹם֙ אֲשֶׁ֣ר אַזְכִּ֣יר אֶת־שְׁמִ֔י אָב֥וֹא אֵלֶ֖יךָ וּבֵרַכְתִּֽיךָ:.... וְאֵ֙לֶּה֙ הַמִּשְׁפָּטִ֔ים אֲשֶׁ֥ר תָּשִׂ֖ים לִפְנֵיהֶֽם:
(שמות פרשת יתרו פרק כ פסוק כא - כג)
המקדש והשראת השכינה לא זו בלבד שאינם מצמצמים את המשפט האנושי אלא גם משקים אותו ממעיינם והופכים אותו למדויק ואלוקי יותר.
יואב נידון על ידי שלמה על דקות טהרת כוונותיו בעת ששפך דמים של אנשים שנתפשו בעיניו כאויבי הממלכה. מעשה זה הרי הוא מעשה מכונן של הקמת מלכות שלמה, מלכות המקדש והמשפט .וכך מציינת הפסיקתא :
ואלה המשפטים. למדנו שסנהדרין בצד המזבח היו. וזכר לדבר, וינס יואב אל אהל ה' ויחזק בקרנות המזבח (מ"א ב כח):
(פסיקתא זוטרתא (לקח טוב) שמות פרשת יתרו פרק כ פסוק כג)
יואב נידון אצל המזבח. דין נוקב מכפר ומטהר, וחוזר להקבר בביתו ובעירו על חסדיו אשר עשה עם ישראל. דין וכפרה. משפטו של המזבח בישראל .
מקום לעצמו קובע משפט הנשים הזונות. משפט זה מופיע כאירוע המכונן בתחילת ימי שלמה. וראשיתו בניסוח חגיגי, בסגנון השמור למעמדים מכוננים בתנ"ך:
אָ֣ז תָּבֹ֗אנָה שְׁתַּ֛יִם נָשִׁ֥ים זֹנ֖וֹת אֶל־הַמֶּ֑לֶךְ וַֽתַּעֲמֹ֖דְנָה לְפָנָֽיו:
(מלכים א פרק ג פסוק טז)
כמו: אז ישיר משה, אז ישיר ישראל, אז יבדיל משה, אז ידבר יהושע, אז יבנה שלמה.
ופי' אז כאשר שב מגבעון ובא לו לירושלים בא לו זה הדין לידו ונראתה בו המתנה הטובה שנתן לו הקדוש ברוך הוא חכמה ובינה:
(רד"ק מלכים א פרק ג פסוק טז)
משפט הנשים מבטא יסוד מכונן בתפיסת המשפט של שלמה. בלבו השומע. המשפט אינו רק מברר בצורה חיצונית מיהי האם האמתית. המשפט מחולל ומייצר מהפכה האמיתית בליבה של האישה הזונה. מתפיסת אימהות אגואסיטית, הרואה כעקר את הנאת האם מילדה. מתעלה האם בכח המשפט של שלמה למקום בו טובת ילדה היא העיקר אליו היא מתמסרת, גם על חשבון טובתה הפרטית.
תהליך התעלות הרגש האמהי מצינו גם בתחילת ספר שמואל, כמובן בדרגה גבוהה הרבה יותר. חנה מרוממת את אהבת האם לבנה, ואת הכעס והתחרות בין הנשים הצרות זו לזו. מרצון בסיסי אנושי לבן, אשר יזקוף קומתה מול צרתה - מתעלה רצונה של חנה לבן אשר יוקדש לד'. והיא עצמה לא תהנה ממנו כלל, כי במשכן ד' ישב. האישה הזונה אינה מגיע לדרגה של הקדשת הילד לד', אך בכח משפטו של שלמה עוברת גם היא תהליך של עלוי ועדון הרגש האמהי.
בשורש יסודה של מלכות דוד- תקעה חנה יתד עליונה בהרמתו וקידושו של הרגש האמהי.
בחיתומו של התהליך, לקראת בניין המקדש – מרומם שלמה את הרגש הזה גם בתחתיות החברה. בשוליים החלשים ביותר, שוליים בהם נפלו רגשי בניין המשפחה לתהומות הזנות.
לא בכדי מקדים משפט זה לבניין המקדש. המקדש- מקור עילוי כל הרגשות ותנועות החיים הטבעיות. עיסוק אנושי ברגש האמהי, היסודי – מקדים ומכין את האנושות לתהליכי רוממות הרגש והדמיון המצפים לה במקדש.
הבנה פשטית זו של עומק התהליך אותו מחולל שלמה במשפט. טווה לנו חוטים דקים אל ההתייחסות הפנימית למשפט זה כתיקון כולל של כח הדמיון. כח שנפל בימי המבול, ונתקן בשני שלבים. הראשון בכניסה לארץ והשני בהקמת המקדש. בשני שלבים אלו מוזכרות בתנ"ך דמויות של נשים זונות.
יסודם של דברים בתורת הנסתר[6] הראי"ה בספר אורות, מקדיש פרקים ארוכים לתיקונו של כח הדמיון ובתוכם, מתייחס גם למהלך התיקון של הנשים הזונות בתנ"ך.
כשלא הגיע עדיין הזמן של כל הטהר להופיע אל המרומים המגמתיים, נשלחו מאת יהושע שניים אנשים מרגלים חרש לרגל את הארץ ובאו לבית אישה זונה ושמה רחב. והכל נקשר בקדש ובטוב העליון, אבל מידת הדין מתעוררת ויראת העונש האמיתית נצרכת לפי ערך השלטת כח המדמה והתעמקותו. אבל בעצמיות החפץ האומתי לא נשלם אז עדיין הפרצוף הדמיוני, לאחיזת הדעת בהגלמותו מצד אחד והיופי בכל תיאוריו מצד השני, וזה הושלם בימי שלמה: "אז תבואנה שתיים נשים זונות" לפני משפט מלך ישראל היושב על כסא ה'.
(אורות, ישראל ותחייתו פסקה יח)
בשני שלבים עובר התיקון של כח המדמה. שלב ראשון שלב יראת העונש. הוא השלב המתחולל בכניסתם של ישראל לארץ. רחב הזונה מצהירה על פחד גדול. יראת העונש:
וַתֹּ֙אמֶר֙ אֶל־הָ֣אֲנָשִׁ֔ים יָדַ֕עְתִּי כִּֽי־נָתַ֧ן יְקֹוָ֛ק לָכֶ֖ם אֶת־הָאָ֑רֶץ וְכִֽי־נָפְלָ֤ה אֵֽימַתְכֶם֙ עָלֵ֔ינוּ וְכִ֥י נָמֹ֛גוּ כָּל־יֹשְׁבֵ֥י הָאָ֖רֶץ מִפְּנֵיכֶֽם:ִּ....וַנִּשְׁמַע֙ וַיִּמַּ֣ס לְבָבֵ֔נוּ וְלֹא־קָ֨מָה ע֥וֹד ר֛וּחַ בְּאִ֖ישׁ מִפְּנֵיכֶ֑ם כִּ֚י יְקֹוָ֣ק אֱלֹֽהֵיכֶ֔ם ה֤וּא אֱלֹהִים֙ בַּשָּׁמַ֣יִם מִמַּ֔עַל וְעַל־הָאָ֖רֶץ מִתָּֽחַת:
(יהושע פרק ב פסוק ט - יב)
התיקון מושלם בימי שלמה. עם רוממותו ותיקונו של הרגש האמהי, רגש אהבת אם לבנה מתוך ויתור על ההנאה האישית בגדול הבן. קו ארוך נמתח בין טהרת הרגש המשפחתי ונקיונו ממניעים אנוכיים ובין התכנסות העולם כולו לעבודת ד' במקום העקדה, מסירת הרצונות כולם אל מקורם הכללי. אשר יאמר היום בהר ד' יראה.
[1] ברכות דף נה ע"ב.
[2] יוצאים מכלל זה חלומות יוסף בעלי התוכן החריג . חריגות זו באה לידי ביטוי גם בתוצאות המורכבות של החלום.
[3] מלכים א ג, יד.
[4] פרקים א - טז
[5] מפרק יז עד הסוף
[6] עי' במקורות הרצ"יה לפסקאות המובאות לקמן באורות.
כשהאיש אשר על בית יוסף משיג את האחים ואומר להם שהם גנבו מבית יוסף, האחים לא מחכים לראות האם ימצא משהו או לא, אלא מיד חורצים את משפטם: "אֲשֶׁר יִמָּצֵא אִתּוֹ מֵעֲבָדֶיךָ וָמֵת וְגַם אֲנַחְנוּ נִהְיֶה לַאדֹנִי לַעֲבָדִים". ולא מובן בכלל מה הם חשבו להרוויח בזה?
הרי הוא הולך לחפש בפועל, ואם הוא לא ימצא כלום הם פטורים מעונש כל שהוא. ואם ימצא אצל אחד מהם, הוא מעצמו לא יעניש אותם בעונש כל כך חמור כמו שהם הציעו. מן הסתם הוא לא יהרוג את מי שהגביע בידו, וגם אם כן, לא יקח את כל השאר לעבדים. ולמה הם מציעים לו מראש להעניש אותם בעונש יותר חמור?
ואי אפשר לומר שזה כדי שהוא יאמין להם ולכן הם מראים כמה זה חמור בעיניהם, כי הוא במילא לא הולך להאמין להם אלא לבדוק. ואין תועלת בעונש החמור שהם מציעים.
ובמיוחד, שבסופו של דבר כשנמצא הגביע אצל בנימין, הם מציעים עונש אחר "הִנֶּנּוּ עֲבָדִים לַאדֹנִי גַּם אֲנַחְנוּ גַּם אֲשֶׁר נִמְצָא הַגָּבִיעַ בְּיָדוֹ", ומכאן רואים שכנראה הם לא התכוונו בכלל מראש שבאמת ימות מי שנמצא הגביע בידו.
וצריך גם לזכור שהם כבר ראו שהשתילו להם כסף בשקים, ואם כן אפשר להשתיל להם גם את הגביע, ואיך הם כל כך בטוחים שהגביע לא אצלם? עדיף שיחכו לתוצאות הבדיקה.
נראה שהאחים מבינים לכל אורך הדרך שהקב"ה מביא עליהם את הסיפור הזה כעונש על מכירת יוסף. וכמו שהם אומרים בפירוש "אֲבָל אֲשֵׁמִים אֲנַחְנוּ עַל אָחִינוּ אֲשֶׁר רָאִינוּ צָרַת נַפְשׁוֹ בְּהִתְחַנְנוֹ אֵלֵינוּ וְלֹא שָׁמָעְנוּ עַל כֵּן בָּאָה אֵלֵינוּ הַצָּרָה הַזֹּאת". וכשמשיג אותם האיש אשר על בית יוסף, הם מבינים שעכשיו הגיעה ההזדמנות לכפר על מכירת יוסף.
כל האחים מלבד בנימין היו במכירת יוסף. חלקם השתתפו באופן אקטיבי: ראובן שהציע לזרוק אותו לבור, למרות שהתכוון לטובה, שמעון ולוי שהציעו להרוג אותו, ויהודה שהציע למכור אותו. והשאר באופן פסיבי, כשלא התנגדו ולא אמרו כלום. האחים מבינים שאחד מהם אשם במיוחד, או כי הוא הציע משהו מסוים, או כי הוא לא התנגד כמו שהוא היה אמור. וגם כל השאר אשמים על השותפות שלהם במכירה. וגם בנימין איתם כיון שהוא חלק מהכלל ויענש בתוכו.
ולכן הם מציעים שכאן תהיה כפרה על המכירה. ה' יבחר אצל מי ימצא הגביע ועל ידי זה יסמן מי האחראי הראשי למכירת יוסף. והוא ימות כדי לכפר על המכירה. וגם כל השאר יהיו עבדים מול מה שמכרו את יוסף לעבד. ולכן האחים מציעים בעצמם את העונש כדי שה' יכפר עליהם בו.
אלא שאז נמצא הגביע אצל בנימין, שהוא היחיד שלא היה בכלל במכירה, ואם כן מתברר שה' מסמן להם שאין אחד שאחראי על המכירה. ולכן הם משנים את העונש שישארו כולם עבדים לכפר יחד על המכירה, אבל לא ימות אף אחד, כי בנימין וודאי לא אשם.
אמנם כיון שיוסף מתעקש שרק אחד ישאר, ניגש אליו יהודה שהוא מי שאחראי על המכירה בפועל, ומציע שהוא ישאר והשאר ילכו. כי אם רק אחד הולך לכפר על המכירה בשביל כולם, זה צריך להיות יהודה שהציע אותה בפועל.
וכיון שרואה יוסף שהאחים רוצים לכפר על המכירה ומוכנים לשלם מחיר גבוה בשביל זה, הוא מתגלה אליהם.
[הרחבה ועיון נוסף: שם משמואל בראשית פרשת ויגש תרע"ג 'והנה יש להבין', שם משמואל בראשית פרשת ויגש תרע"ד 'אך לפי האמור', בית אלוקים למבי"ט שער התשובה פרק ט 'ועם כל זה', חפץ חיים - שמירת הלשון חלק ב פרק יב 'ועתה נראה הצער'].
פרשת מקץ עומדת על 'קו פרשת המים' של חשבון הקץ. בברית בין הבתרים נאמר לאברהם: "יָדֹעַ תֵּדַע כִּי גֵר יִהְיֶה זַרְעֲךָ בְּאֶרֶץ לֹא לָהֶם וַעֲבָדוּם וְעִנּוּ אֹתָם אַרְבַּע מֵאוֹת שָׁנָה". כמו בחישובי קיצים אחרים, גם כאן היו אפשרויות שונות לחישוב הקץ, כאשר הנתון הקובע הוא נקודת ההתחלה של החישוב. למעשה 'הַקָּדוֹשׁ בָּרוּךְ הוּא חִשַּׁב אֶת הַקֵּץ' מהולדת יצחק שהוא זרעו של אברהם. על פי חשבון זה, בפרשתנו - "מִקֵּץ שְׁנָתַיִם יָמִים" לחלומו של שר המשקים ול'יוֹם הֻלֶּדֶת אֶת פַּרְעֹה' נשלמו 190 שנה להולדת יצחק, בהם היו זרעו של אברהם גרים 'בשאר ארצות' (כתיקונם של תרגום ה70), ומכאן מתחיל השלב העיקרי של הגלות - "מוֹשַׁב בְּנֵי יִשְׂרָאֵל אֲשֶׁר יָשְׁבוּ בְּמִצְרָיִם" שנרמז בדברי יעקב לבניו: "רְדוּ שָׁמָּה וְשִׁבְרוּ לָנוּ מִשָּׁם" - רמז למאתים ועשר שנים שנשתעבדו למצרים כמנין רד"ו".
יעקב ובניו היו מודעים להבטחת הגלות והקץ שנמסרה לאברהם ובוודאי חישבו גם הם את הקץ בדרכים שונות. לכן נכון לבחון את דרכי פעולתם בהתחשב בידיעה זו. אמנם לא נאמר לאברהם היכן תהיה הגלות אך היה קל לשער זאת. בתקופה זו יש שני מוקדים עיקריים של תרבות מפותחת מצפון מזרח ומדרום מערב לארץ ישראל - ארם נהריים ומצרים. כיוון שאברהם יצא מארם סביר להניח שגלותו תהיה לצד השני. וכן נרמז במה שאירע לאברהם עצמו שנאלץ לרדת למצרים מיד לאחר שהגיע לארץ כדברי הרמב"ן: "ורמז אליו כי בניו ירדו מצרים מפני הרעב לגור שם בארץ והמצרים ירעו להם... והקב"ה ינקום נקמתם בנגעים גדולים עד שיוציאם בכסף וזהב וצאן ובקר מקנה כבד מאד והחזיקו בהם לשלחם מן הארץ לא נפל דבר מכל מאורע האב שלא יהיה בבנים". אם כן ודאי שכאשר בני יעקב יורדים למצרים הם רואים זאת כאפשרות של קיום נבואת הגלות.
לאברהם לא נאמר ציווי כלשהו בהקשר להבטחת הגלות והקץ, אך לבסוף, אצל משה החלק האחרון של ההבטחה הופך לציווי. בהמשך לנבואת הגלות הובטחנו על הגאולה: "וְגַם אֶת הַגּוֹי אֲשֶׁר יַעֲבֹדוּ דָּן אָנֹכִי וְאַחֲרֵי כֵן יֵצְאוּ בִּרְכֻשׁ גָּדוֹל", ולפני היציאה משה מצווה: "דַּבֶּר נָא בְּאָזְנֵי הָעָם וְיִשְׁאֲלוּ אִישׁ מֵאֵת רֵעֵהוּ וְאִשָּׁה מֵאֵת רְעוּתָהּ כְּלֵי כֶסֶף וּכְלֵי זָהָב" - אין נא אלא לשון בקשה, בבקשה ממך הזהירם על כך, שלא יאמר אותו צדיק אברהם, ועבדום וענו אותם קיים בהם, ואחרי כן יצאו ברכוש גדול לא קיים בהם".
המטרה של שעבוד מצרים מבוארת באריכות בדברי חז"ל כשלב הכרחי ליצירת עם ישראל. אמנם המטרה הגלויה על פי פשט הפסוקים היא הרווח של ה'רכוש הגדול'. נראה שהרכוש החומרי הוא הצד הגלוי של הרכוש הרוחני. ישראל צריכים לרדת למצרים ולצאת ממנה באופן כזה שירוקן ממנה את כל הצדדים הטובים שיש בה, עד שלא יהיה עוד שום טעם לחזור אליה. ואכן ישראל הקפידו על כך "וַיְנַצְּלוּ אֶת מִצְרָיִם" - מלמד שעשאוה כמצודה שאין בה דגן... וכמצולה שאין בה דגים".
המהלך הזה של לקיחת כל טוב מצרים מופיע בבירור כבר בירידתו של יעקב לשם, בציוויו של פרעה עצמו: "וּקְחוּ אֶת אֲבִיכֶם וְאֶת בָּתֵּיכֶם וּבֹאוּ אֵלָי וְאֶתְּנָה לָכֶם אֶת טוּב אֶרֶץ מִצְרַיִם וְאִכְלוּ אֶת חֵלֶב הָאָרֶץ". יוסף לא מסתפק בהסכמתו של פרעה לזכות בטוב מצרים אחרי שירדו, ולכן הוא שולח לאביו: "עֲשָׂרָה חֲמֹרִים נֹשְׂאִים מִטּוּב מִצְרָיִם" כך שה'טוב' מתחיל כבר לעלות אל ארץ ישראל.
נראה שכבר בפרשתנו יש התחלה של מהלך זה. המהלך העיקרי של יוסף כלפי אחיו הוא העמדתם במבחן הערבות עם בנימין אחיו, כדי לתקן את ביטול האחווה שהיה במכירתו. אלא שיוסף מוסיף עוד גורם שלכאורה מחריד את אחיו ואת אביו ללא צורך: "וַיְצַו יוֹסֵף וַיְמַלְאוּ אֶת כְּלֵיהֶם בָּר וּלְהָשִׁיב כַּסְפֵּיהֶם אִישׁ אֶל שַׂקּוֹ... וַיֹּאמֶר אֶל אֶחָיו הוּשַׁב כַּסְפִּי וְגַם הִנֵּה בְאַמְתַּחְתִּי וַיֵּצֵא לִבָּם וַיֶּחֶרְדוּ אִישׁ אֶל אָחִיו לֵאמֹר מַה זֹּאת עָשָׂה אֱלֹהִים לָנוּ... וְהִנֵּה אִישׁ צְרוֹר כַּסְפּוֹ בְּשַׂקּוֹ וַיִּרְאוּ אֶת צְרֹרוֹת כַּסְפֵּיהֶם הֵמָּה וַאֲבִיהֶם וַיִּירָאוּ".
ייתכן לומר שיוסף מתחיל כבר כאן את ניצולה של מצרים. כנגד התהליך שמתרחש באותו זמן שבו כל הטוב הולך אל מצרים: "וַיְלַקֵּט יוֹסֵף אֶת כָּל הַכֶּסֶף הַנִּמְצָא בְאֶרֶץ מִצְרַיִם וּבְאֶרֶץ כְּנַעַן בַּשֶּׁבֶר אֲשֶׁר הֵם שֹׁבְרִים", יוסף מתחיל כבר את השלב הבא, שבו כל הטוב הזה יעלה ממצרים אל הארץ יחד עם ישראל. לכן הוא מצווה: "מַלֵּא אֶת אַמְתְּחֹת הָאֲנָשִׁים אֹכֶל כַּאֲשֶׁר יוּכְלוּן שְׂאֵת".
אחי יוסף מצידם מפרשים זאת להפך: "וַיִּירְאוּ הָאֲנָשִׁים כִּי הוּבְאוּ בֵּית יוֹסֵף וַיֹּאמְרוּ עַל דְּבַר הַכֶּסֶף הַשָּׁב בְּאַמְתְּחֹתֵינוּ בַּתְּחִלָּה אֲנַחְנוּ מוּבָאִים לְהִתְגֹּלֵל עָלֵינוּ וּלְהִתְנַפֵּל עָלֵינוּ וְלָקַחַת אֹתָנוּ לַעֲבָדִים וְאֶת חֲמֹרֵינוּ". מדוע החמורים הם נושא בפני עצמו? מסתבר שעשרת אחיו של יוסף יורדים למצרים עם עשרה חמורים איתם הם מתכוונים לשאת את כל טוב מצרים. המספר 10 שהוא מספר כללי יכול באופן פוטנציאלי לשאת את הטוב כולו: "וַיִּקַּח הָעֶבֶד עֲשָׂרָה גְמַלִּים מִגְּמַלֵּי אֲדֹנָיו וַיֵּלֶךְ וְכָל טוּב אֲדֹנָיו", וכפי שיוסף שולח לאביו עשרה חמורים. לכן חוששים אחי יוסף לא רק על עצמם שימכרו לעבדים אלא גם על חמוריהם שילקחו כיוון שאז לא יוכלו לבצע את המשימה העיקרית שלשמה באו למצרים - לקיים את הבטחת ה' לאברהם להוציא ממצרים את ה'רכוש הגדול' שבה.
חידות לילדים על פרשת השבוע לפי סדר העולים לתורה
חלומותיו של פרעה מופיעים באריכות לא אופיינית ובפירוט מדוקדק. כך בהצגתם לראשונה לחרטומים וכך גם בהצגתם בפעם השנייה ליוסף. גם חלומותיהם של שר המשקים ושר האופים בפרשה הקודמת אופיינו באריכות דומה. חלומותיו של פרעה יחסית ברורים, משולבים בהם סימנים של שובע ורעב ורמזים נוספים, כך שהפתרון די מתבקש בחלום עצמו. ואם כן, מדוע "וְאֵין פּוֹתֵר אוֹתָם לְפַרְעֹה", מדוע כל חכמי מצרים וחרטומיה לא הצליחו לתת פתרון פשוט כפי שנתן יוסף? לפי רבי משה אלשיך ('תורת משה' מא, לג), מטרת החלומות היא להעלות את הנושא המרכזי שעומד לפתחנו — גלות מצרים, ולידתו של עם ישראל ביציאה ממצרים.
באותם הימים לא היה מקום יותר יציב ממצרים, הנילוס זרם בלי הפסק והביא לידי שפע חקלאי ומסחרי. בלבם של המצרים לעולם לא קינן חשש ממחסור, היאור היווה את סמל הכוח של מצרים — "פַּרְעֹה מֶלֶךְ מִצְרַיִם הַתַּנִּים הַגָּדוֹל הָרֹבֵץ בְּתוֹךְ יְאֹרָיו אֲשֶׁר אָמַר לִי יְאֹרִי וַאֲנִי עֲשִׂיתִנִי" (יחזקאל כט, ג), מתאר הנביא. והנה, מאותו יאור עולות שבע פרות רזות, ובולעות שבע פרות שמנות. זו מציאות בלתי נתפסת במצרים. גם החלום השני המתאר שיבולים שדופות מטלטל את שלוות הקיום המצרית, "וַתִּפָּעֶם רוּחוֹ", זוהי אפשרות כל כך מוזרה עד שחרטומי מצרים וחכמיה כלל לא מעלים על דעתם שהיא אכן יכולה להתרחש במצרים. זה אמנם הפתרון הפשוט ביותר, אבל הוא כל כך רחוק מהבטחון ששורר במצרים. לפתע, נזכר שר המשקים שהיה מישהו שטלטל והוציא אותו מהקיבעון המחשבתי שלו, וכך גרם לו לשים לב לחוסר הנורמאליות שיש במצרים. יוסף מועלה מן הבור ומתחיל לדבר על שנות רעב ושפל, מושגים שאינם מוכרים לאוזן המצרית. "כִּי נָכוֹן הַדָּבָר מֵעִם הָאֱלֹהִים וּמְמַהֵר הָאֱלֹהִים לַעֲשׂתוֹ", יוסף מבשר על מהפכה דרמטית בתולדות מצרים. ריבונו של עולם נטל את הנהגתה ומעתה מצרים היא כלי שרת בידו. ההגה כבר לא בידיים של פרעה ולפיכך, כחלק בלתי נפרד מהפתרון, אומר יוסף: "וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם", עליך למנות אדם אחר שינהל את המדינה, אתה כבר לא יכול לעשות זאת, "יַעֲשֶׂה פַרְעֹה וְיַפְקֵד פְּקִדִים עַל הָאָרֶץ". פרעה מביט מסביבו ולא מזהה אף אחד שמסוגל לצאת מהתפיסה המצרית המקובעת: " וַיֹּאמֶר פַּרְעֹה אֶל עֲבָדָיו הֲנִמְצָא כָזֶה אִישׁ אֲשֶׁר רוּחַ אֱלֹהִים בּוֹ... אַתָּה תִּהְיֶה עַל בֵּיתִי וְעַל פִּיךָ יִשַּׁק כָּל עַמִּי". מעתה תהיה מצרים בהנהגה אלהית מוחלטת, ותשמש מצע וקרקע ליצירתו של עם ישראל אשר יתרבה ויפרה על אדמתה.
למה דווקא מצרים?
הרב קוק בכתביו מעלה דיון עקרוני בדבר הזהות הלאומית של ישראל: "צורתם של ישראל צריכה להתברר, אם האנושיות הכללית של תוכן האדם עומדת היא בה בצביונה כמו שהיא אצל כל העמים, ועליה נבנתה הצורה הישראלית המיחדתה, או שמעקב עד ראש הכל הוא מיוחד". (אורות, אורות ישראל, ה, ח) האם אנו נבדלים לגמרי מן העמים, או שבתשתית הזהות שלנו ישנו רובד כלל אנושי. בתשובה לשאלה זו, הוא כותב: "נראה הדבר שמקודם נערך הדבר שצורת האדם תשתלם בכללותה, ובתור תוספת ויתרון יגלה על האומה המיוחדת רוחה המפואר בהדרת קודש. אבל נתקלקלו הענינים ורוח האדם שקע כל כך בכלל, עד שלא היה החול יכול להעשות בסיס לקודש אלא א"כ יקלקל אותו". (שם ח) המציאות האנושית הכללית מתנהלת בצורה עקומה לדאבון לב, ולכן זהותו המיוחדת של עם ישראל איננה יכולה להתבסס עליה. הנה למשל, כשמגיע אברהם בפעם הראשונה למצרים יחד עם שרה אשתו, עולה הצורך להסתיר את העובדה שהם נשואים, אחרת תילקח ממנו. אלו הקודים הנהוגים בחברה. גם בפרשה הקודמת, אשת פוטיפר מגלה חוסר נאמנות משפחתית, ולפרעה ברור שאם אחד משרי המלך יעז לעשות טעות קטנה, אחת דינו להמית. זוהי לא הקומה האנושית שעל גביה ניתן לבסס עם קדוש.
"הוכרחה גלות מצרים לבא בתור כור הברזל, שצירפה את צד האדם שבישראל, שנעשה לבריה חדשה, וצורתו החולית נתטשטשה לגמרי. והוחל גוי פעם אחת ע"י הגרעין האנושי לצורה שמראש ועד עקב כולה ישראלית". (אורות, אורות ישראל, ה, ח) מצרים מייצגת את האנושות המתקדמת, היא המפותחת מכולם בחכמה, בתרבות ובמדע, אבל היא גם משקפת את פניה הלא יפות של אנושות קלוקלת, רעה ושפלה. עם ישראל לא יכול לבנות את קומתו על בסיס אנושות שכזו ש"בְּשַׂר חֲמוֹרִים בְּשָׂרָם" (יחזקאל כג, כ). אך דווקא משום כך הוא נדרש לרדת למצרים ולהיפגש עם החידלון המצרי, עם הריק השורר בזהות האנושית הבסיסית. באמצעות החיכוך עם מצרים, יתברר לדורות שעם ישראל לא יכול להסתמך על התרבות האנושית הכללית לשם בניית קומתו הייחודית — עליו להקימה לבדו מהמסד ועד הטפחות. יוסף הוא הראשון מישראל היורד למצרים ומהרגע שהוא שם גם שכינה יורדת עימו, "לכל מקום שגלו ישראל — גלתה שכינה עמהם" (ילקוט שמעוני ישעיה, תנה). השכינה מקדימה את ירידת ישראל ומכינה עבורם את השטח להיווצרות האומה. לביצוע משימה זו נבחר יוסף שאינו מתפשר על קומת האדם שבו ואינו מאפשר לתרבות המצרית לחלחל לתוך אישיותו. גם כשאף אחד לא נמצא בבית פוטיפר מלבד אשתו, הוא לא נופל: "וְאֵיךְ אֶֽעֱשֶׂה הָֽרָעָה הַגְּדֹלָה הַזֹּאת וְחָטָאתִי לֵֽאלֹהִֽים", יוסף שומר על האנושיות במקום בו היא נרמסת. יוסף מהווה מודל למטרה שבירידת מצרים — ההבנה שבכדי ליצור ממלכת כוהנים, עלינו להתנער מכל המרכיבים האנושיים המקולקלים שחיים בסביבה. גלות מצרים נדרשה בכדי להתנקות מן הזוהמה שדבקה במין האנושי. עם ישראל יורד למצרים על מנת להתחיל מהתחלה, על מנת להיברא ולברוא יחד עמו את האנושות מחדש.
כשירדו האחים למצרים יוסף ידאג ל'הסביר' להם בדרך הקשה מדוע הגלות היא הכרח, מדוע יש להתנתק מן האנושות המוכרת ולבנות אנושות חדשה. הם יגיעו בבקשה פשוטה לעזרה, והוא יראה להם כיצד שליט מצרי מתנהג באכזריות, כיצד מלכות בשר ודם מתגלה בשיא כיעורה: "וַיַּרְא יוֹסֵף אֶת אֶחָיו וַיַּכִּרֵם וַיִּתְנַכֵּר אֲלֵיהֶם וַיְדַבֵּר אִתָּם קָשׁוֹת". לאורך ההיסטוריה יפגיש אותנו הקב"ה עם כל מיני סוגים של 'מצרים' המתגלים באמצעות עמים אחרים, בבלים, פרסים ועוד, ומהם אנו מצווים להיבדל: "כְּמַֽעֲשֵׂה אֶרֶץ מִצְרַיִם אֲשֶׁר יְשַׁבְתֶּם בָּהּ לֹא תַֽעֲשׂוּ" (ויקרא יח, ג). "וּֽלְכָל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל הָיָה אוֹר בְּמֽוֹשְׁבֹתָֽם" (שמות י, כג). אנו שונים, עם לבדד, לאורך כל ההיסטוריה. עם ישראל אינו יכול להבנות כחלק מהאנושות ולו בקצת, "חִדְלוּ לָכֶם מִן הָאָדָם אֲשֶׁר נְשָׁמָה בְּאַפּוֹ כִּי בַמֶּה נֶחְשָׁב הוּא" (ישעיה ב, כב).
לאחר שסיים לפתור את חלום פרעה, המשיך יוסף באמירה נוספת, שבמבט ראשון נראית כ"חריגה" מבקשת פרעה. פרעה סיפר לו על חלומו ואמר: "וַאֲנִי שָׁמַעְתִּי עָלֶיךָ לֵאמֹר תִּשְׁמַע חֲלוֹם לִפְתֹּר אֹתוֹ" (מא, טו). בפשטות פרעה רק ביקש ממנו פתרון לחלומו המשונה. לאחר שיוסף פתר את החלום, הוסיף גם ייעוץ כיצד לפעול, ואמר לפרעה: "וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם" (מא, לג).
יוסף התבקש לפתור את חלום פרעה, ואכן עשה זאת בהצלחה רבה, בצורה מרשימה. מעבר לכך, הוא לא התבקש לחוות את דעתו או לייעץ לפרעה. נשאלת השאלה, מדוע עשה זאת? מדוע ראה לנכון לייעץ לו, אף שלא התבקש?
הרמב"ן מבאר בפשטות שיוסף ראה זאת כחלק מהחלום. בהמשך לפתרונו אמר יוסף "וְעַתָּה יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם וִישִׁיתֵהוּ עַל אֶרֶץ מִצְרָיִם", כרוצה לומר: עליך למנות אחראי לתפעול. יוסף לא ראה זאת כעצה נוספת, אלא כחלק מפתרון החלום.
באופן דומה ביאר החיד"א (בספרו נחל קדומים) והוסיף שלאחר החלום הראשון כתוב 'וַיִּיקַץ פַּרְעֹה, וַיִּישָׁן וַיַּחֲלֹם שֵׁנִית' (מא, ד-ה), כלומר היה זה המשך החלום, ועל כך אמר לו יוסף: 'וְעַתָּה', אפתור לך את החלום של 'וַיִּיקַץ'. יוסף ראה את זה כחלק מהחלום ופתרונו, לכן הוסיף: 'יֵרֶא פַרְעֹה אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם', כאומר: עליך להקיץ מהשינה, להבין את המצב ולהיערך כראוי למציאות החדשה. עליך למצוא בהקדם 'אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם', שיציל את מצרים מרעב.
המגיד מדובנא תירץ שאלה זו בדרך משל: משל למלך שחלה ומצבו הלך והחמיר. טובי הרופאים כבר "הרימו ידיים". בעוד המלך מתייסר ו"סופר את השעות" הגיע רופא זוטר, שהיה בטוח שבידו המזור למחלת המלך. אולם הוא ידע שכשיביע את דעתו, יתנגדו לו כל הרופאים ה"בכירים" ויבטלו את דבריו.
על כן נקט הרופא הזוטר ב"ערמה". הוא פנה למלך ואמר: בידי צמחי מרפא שיביאו לרפואתך, אך איני יודע איך לרקוח אותם. אני מניח שיש לך מומחה שמבין בתחום זה, שיידע לרקחם כראוי, כדי שניתן יהיה להשתמש בהם כתרופה. כך הבטיח הרופא הזוטר שלא יגרע מכבודם של הרופאים, ובמקביל נסללה הדרך לרפואת המלך.
באותה מידה חשש יוסף מחרטומי מצרים ויועצי פרעה, שמא מתוך קנאה בו על שפתר את החלום, ינסו להמעיט בפתרונו וילעגו לו. יוסף סבר שהם יבטלו את דבריו ויזלזלו בהם, לכן אמר למלך: לאחר שגיליתי לך את פתרון החלום, נותר לך רק למצוא מבין הסובבים אותך 'אִישׁ נָבוֹן וְחָכָם', שינהל את המערכת. בכך השיג יוסף את הסכמתם לפתרונו. רבים מהחרטומים סברו שהם עונים על הקריטריון הבסיסי והרי איש מהם לא יתנגד לאפשרות שימונה לתפקיד הנכבד והמשמעותי.
ואכן משסיים יוסף את דבריו 'וַיִּיטַב הַדָּבָר בְּעֵינֵי פַרְעֹה', ולא פחות חשוב מכך, 'וּבְעֵינֵי כָּל עֲבָדָיו', גם הם ללא יוצא מהכלל הסכימו לפתרונו של יוסף. בדרך זו נוצרה אהדה ותמיכה לפתרונו של יוסף בקרב החרטומים, וכמובן שסלל את דרכו, על אף שלא התכוון לכך מלכתחילה, לתפקיד הבכיר בארמון פרעה.
על התמודדות שכזו אמר שלמה המלך "כִּי בְתַחְבֻּלוֹת תַּעֲשֶׂה לְּךָ מִלְחָמָה וּתְשׁוּעָה בְּרֹב יוֹעֵץ" (משלי כד, ו). לכל אדם יש התמודדויות רבות בחייו. יש לדעת כיצד להתנהל ולפעול בחכמה ובתבונה.
לאחר שפרעה אומר ליוסף ששמע על אודותיו כי יודע הוא לפתור חלומות – מגיב יוסף ואומר:
"בִּלְעָדָי אֱלֹקִים יַעֲנֶה אֶת שְׁלוֹם פַּרְעֹה" (בראשית מא, טז).
מה פירוש המילה 'בלעדי'?
במקומות אחדים בתנ"ך, בהם נזכרת המילה 'בלעדי' בצירוף האות מ' בתחילתה - 'מבלעדי' - נראה שמשמעות המילה 'מבלעדי' דומה למשמעות המילה 'מלבד', דהיינו 'חוץ מ'... כך לדוגמה נאמר בפרשת סוטה: "וַיִּתֵּן אִישׁ בָּךְ אֶת שְׁכָבְתּוֹ מִבַּלְעֲדֵי אִישֵׁךְ" (במדבר ה, כ). זו גם המשמעות הפשוטה בפסוקים רבים שמשתמשים במילה זו לתאר את ייחוד ד' בעולם, כגון "אָנֹכִי אָנֹכִי ה' וְאֵין מִבַּלְעָדַי מוֹשִׁיעַ" (ישעיהו מג, יא. וכעין זה גם במד, ח, ובמה, כא), וכן בתהלים (יח, לב).
כאמור, בכל המקומות הללו, נאמרה הלשון 'מבלעדי', בתוספת מ' בהתחלה. אך האם זהו פירוש 'בלעדי' גם ללא מ' בתחילתה?
לדברי חלק מהמפרשים, התשובה חיובית, לפחות בחלק מהמקרים. לדוגמה, בדברי אברהם אבינו למלך סדום "אִם אֶקַּח מִכָּל אֲשֶׁר לָךְ... בִּלְעָדַי רַק אֲשֶׁר אָכְלוּ הַנְּעָרִים..." (בראשית יד, כג-כד), מבארים מפרשים רבים שכוונתו לומר שלא ייקח שום דבר מלבד מה שאכלו הנערים וכו', למרות שלא נאמר כאן 'מבלעדי מה שאכלו הנערים'. כמו כן, יש חידוש בפירוש זה בכך שהד' מנוקדת בפתח, ובאופן פשוט מובן שהמדבר, אברהם אבינו מתייחס במילה זו אל עצמו, ולא למה שנאמר אחר כך. (ר' פירושי רד"ק, חזקוני ורבנו מיוחס שם).
אך בדרך כלל נראה יותר, כפי שכתבו כמה מפרשים, שהמילה 'בלעדי' מורכבת בעצם משתי מילים: 'בל' ו'עדי', כאשר המילה 'בַּל', היא מילת שלילה, כפי שרואים במקומות רבים בתנ"ך (בעיקר בספר ישעיהו ובתהלים), והמילה 'עדי' היא איזושהי מילת ייחוס. אם כך, המשמעות בלשוננו המדוברת, המילה 'בלעדָי' פירושה 'בלי אני'. כמו לדוגמה, מבוגר הפונה לילד ואומר לו: 'תסתדר בלעדי'.
לפי זה, צריך לומר שאף שהמילה 'בלעדי' מציינת את שלילת המושא שלה - כאשר נוספת האות מ' בתחילתה, היא כבר לא מבטאת שלילה גמורה אלא התייחסות שוללת לדבר שנוסף עליו, שיוצרת את המשמעות 'חוץ מ', כמו בדוגמאות הנ"ל[1].
ואכן, בפסוק שלנו, בדברי יוסף אל פרעה, לא ניתן לפרש שהמילה 'בלעדי' מתייחסת להמשך הפסוק ("אלוקים יענה..."), כמו שפירשו את דברי אברהם למלך סדום, כי אם כן, יוצאת לדבריו משמעות בלתי סבירה, באומרו שבלי ד' יענה את שלום פרעה, כי זה כמובן היפך כוונתו. גם הטעם 'אתנחתא' שתחת המילה 'בלעדי' מדגיש ש'בלעדי' עומדת בפני עצמה.
אך מאידך גיסא, גם המשמעות הפשוטה של 'בלעדי', 'בלי אני' - לא כל כך מתאימה בפסוק זה, שכן אם יוסף אומר לפרעה שד' יענה את שלום פרעה בלעדיו, הוא לא מקיים זאת בפועל, שכן אחר כך הוא ממשיך לשמוע את חלום פרעה ופותר אותו. וגם פרעה ודאי הבין את כוונתו של יוסף באופן אחר, שהרי מיד אחר כך הוא מתחיל לספר לו את חלומו.
לכן ביארו המפרשים את פסוקנו בכמה באופנים.
אפשרות אחת היא שיוסף מתייחס ל"חכמת הפתרון" שפרעה ייחס לו קודם לכן, ועליה הוא אומר שהיא לא שלו אלא "מתת אלוקים" שניחן בה מאת ד' (רש"י ומפרשים נוספים).
אפשרות שנייה היא שכוונת יוסף הייתה לומר שהפתרון יהיה 'לבד ממנו', בלעדיו, דהיינו שהוא אמנם יהיה הפותר אך לא יהיה מעורב בתוכנו, פתרון החלום יהיה ללא השפעה אישית שלו. (בכור שור).
לפי המלבי"ם המילה 'בלעדי' כן מתפרשת באופן הפשוט, דהיינו שהיא מתייחסת אל יוסף עצמו ושוללת אותו, שהחלום יפתר בלעדיו, ולא אל תוכן הפתרון (כפי שביאר ה'בכור שור') או לחכמת הפתרון (כפי שביאר רש"י). ועל הקושי בפירוש זה, שהרי יוסף כן פותר את החלום, עונה המלבי"ם שכוונת יוסף הייתה לומר לפרעה שמכיוון שרצון ד' הוא להודיע לו משהו, ד' יעשה זאת בכל מקרה, גם אם יוסף עצמו לא יהיה הפותר.
[1] וכמה מפרשים פירשו גם את דברי אברהם באופן אחר. ר' לדוגמה ספורנו ומלבי"ם שם.
פרעה נותן ליוסף את "טבעתו" ושם את "רביד הזהב על צווארו" (בראשית מא מב).
פוטי-פרע, חותן יוסף הוא "כהן און" (בראשית מא מה). בבראשית יד יח נקרא מלכיצדק "כהן לא-ל עליון".
בפעם הראשונה ירדו למצרים עשרה אחים, משום שיוסף כבר היה שם ובנימין לא הצטרף אליהם. גם בפעם שניה ירדו עשרה אחים למצרים, כי למרות שהפעם בנימין ירד אתם, שמעון היה כבר אסור במצרים.
האחים רוחצים את רגליהם כשהם מגיעים לביתו של יוסף (בראשית מג כד). בבראשית יח ד אברהם אומר למלאכים שמגיעים אליו לרחוץ את רגליהם, ואז, כשהם מגיעים אל לוט, גם הוא מבקש מהם לרחוץ את רגליהם (בראשית יט ב).
