אום הביאור המופיע בתחילת ספר דברים כולל שישה מרכיבים עיקריים. הנקודה המרכזית החורזת את כולם היא הפרידה ממשה. משה היה הצינור המרכזי והבלעדי של קרבת אלוקים של בני ישראל באותו הדור – כל עוד הוא חי איתם, ישראל היו רואים בעיניהם את פעולות ה' בארץ ואת עליונות התורה ומצוותיה. אך כשהוא מת הכל נראה אחרת. על כן מבאר משה בנאום הפתיחה, כי פרידתו מהם איננה פרידה מן הקב"ה ח"ו. משה מגלה את הקשר הבלתי אמצעי שיש לישראל עם הקב"ה ועם התורה, ומראה להם באמצעות המאורעות שקרו כי קרבתם לה' תמשיך אף אחרי מותו:
נראים הדברים שנבואות ישעיה מסודרות לפי סדר אמירתן. כך עולה מכל הנבואות המתוארכות בספר ישעיה.[1] לפי זה מיוחסות נבואות הפתיחה לימיו של עוזיה המלך. וכך כתב המלבי"ם:
נבואה זאת נבא בימי עוזיהו
(מלבי"ם ישעיהו פרק א פסוק א)
ימי עוזיה הצטיינו בעוצמה צבאית גדולה של ירושלים. ירושלים מוקפת מגדלים וכלי נשק.
וַיִּ֨בֶן עֻזִּיָּ֤הוּ מִגְדָּלִים֙ בִּיר֣וּשָׁלִַ֔ם עַל־שַׁ֧עַר הַפִּנָּ֛ה וְעַל־שַׁ֥עַר הַגַּ֖יְא וְעַל־הַמִּקְצ֑וֹעַ וַֽיְחַזְּקֵֽם... וַיֵּצֵ֤א שְׁמוֹ֙ עַד־לְמֵ֣רָח֔וֹק כִּֽי־הִפְלִ֥יא לְהֵעָזֵ֖ר עַ֥ד כִּֽי־חָזָֽק:
מצבה הגשמי של ירושלים אינו תואם את העמדה הפנימית שלה. בתוכה אין צדק ויושר.
אֵיכָה֙ הָיְתָ֣ה לְזוֹנָ֔ה קִרְיָ֖ה נֶאֱמָנָ֑ה מְלֵאֲתִ֣י מִשְׁפָּ֗ט צֶ֛דֶק יָלִ֥ין בָּ֖הּ וְעַתָּ֥ה מְרַצְּחִֽים:
(ישעיהו פרק א פסוק כא - כב, כא-כב)
חזון התיקון מתחיל בפירוק עוצמת השקר והגאווה. העיר הגדולה והמבוצרת נראית בעיני רוחו של הנביא כסוכה בודדה:
וְנוֹתְרָ֥ה בַת־צִיּ֖וֹן כְּסֻכָּ֣ה בְכָ֑רֶם כִּמְלוּנָ֥ה בְמִקְשָׁ֖ה כְּעִ֥יר נְצוּרָֽה:
(ישעיהו פרק א פסוק ח - ט, ח-ט)
בפרקים הבאים יתואר ביתר פירוט הרס המגדלים והגאווה שמביאים בעקבותיהם.
כִּ֣י י֞וֹם לַיקֹוָ֧ק צְבָא֛וֹת עַ֥ל כָּל־גֵּאֶ֖ה וָרָ֑ם וְעַ֖ל כָּל־נִשָּׂ֥א וְשָׁפֵֽל... וְעַ֖ל כָּל־מִגְדָּ֣ל גָּבֹ֑הַּ וְעַ֖ל כָּל־חוֹמָ֥ה בְצוּרָֽה:
(ישעיהו פרק ב פסוק יב - טז, יב-טז)
בתהליך זה יוברר גם שהסוכה הבודדה והעצובה היא רק שלב ראשון בתהליך התיקון. בסופו של דבר הסוכה תהיה הגנה אמיתית ופנימית לירושלים
וְסֻכָּ֛ה תִּהְיֶ֥ה לְצֵל־יוֹמָ֖ם מֵחֹ֑רֶב וּלְמַחְסֶה֙ וּלְמִסְתּ֔וֹר מִזֶּ֖רֶם וּמִמָּטָֽר:
(ישעיהו פרק ד פסוק ה - ו, ה-ו)
כן מנבא גם הנביא עמוס על סוכתה של ירושלים
בַּיּ֣וֹם הַה֔וּא אָקִ֛ים אֶת־סֻכַּ֥ת דָּוִ֖יד הַנֹּפֶ֑לֶת וְגָדַרְתִּ֣י אֶת־פִּרְצֵיהֶ֗ן וַהֲרִֽסֹתָיו֙ אָקִ֔ים וּבְנִיתִ֖יהָ כִּימֵ֥י עוֹלָֽם:
(עמוס פרק ט פסוק יא, יא)
שני תפקידים מרכזיים למלך – משפט ומלחמה.
ובכל יהיו מעשיו לשם שמים, ותהיה מגמתו ומחשבתו להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים ולהלחם מלחמות ה', שאין ממליכין מלך תחלה אלא לעשות משפט ומלחמות, שנאמר ושפטנו מלכנו ויצא לפנינו ונלחם את מלחמותינו.
(רמב"ם הלכות מלכים פרק ד הלכה י)
בשורשם של דברים מגמת שני התפקידים זהה: "להרים דת האמת, ולמלאות העולם צדק, ולשבור זרוע הרשעים"... במשפט פועל המלך כדי להגיע למטרה זו בתוך עם ישראל. ובמלחמה- רודף המלך צדק ואמת במערכת היחסים בין אומות. אומנם, פעמים שהעיסוק בבטחון, בבניית המגדלים ובהתעצמות הצבאית, מאבד את מקורו. המלך עסוק בבטחון בלבד ולא במשפט. אז מחזירה הנבואה את הדברים לשרשם אל עיקרם, המגדלים הופכים לסוכה בודדה וכח המשפט הפנימי הוא הפודה אותנו:
אכן, אחרי התרסקות המגדלים בימי עוזיה, יושב בנו יותם וממלא את תפקידה הפנימי של המלוכה:
וְיוֹתָ֤ם בֶּן־הַמֶּ֙לֶךְ֙ עַל־ הַבַּ֔יִת שֹׁפֵ֖ט אֶת־עַ֥ם הָאָֽרֶץ:
(מלכים ב פרק טו פסוק ה, ה)
השאיפות הבטחוניות גונזות בתוכן שאיפת צדק גדולה "למלאת העולם צדק". שאיפה זו מכוסה בסיגים ובבדילים. כאשר מסירים אותם, נגלית שאיפת הצדק בטהרתה:
וְאָשִׁ֤יבָה יָדִי֙ עָלַ֔יִךְ וְאֶצְרֹ֥ף כַּבֹּ֖ר סִיגָ֑יִךְ וְאָסִ֖ירָה כָּל־בְּדִילָֽיִךְ: וְאָשִׁ֤יבָה שֹׁפְטַ֙יִךְ֙ כְּבָרִ֣אשֹׁנָ֔ה וְיֹעֲצַ֖יִךְ כְּבַתְּחִלָּ֑ה אַחֲרֵי־כֵ֗ן יִקָּ֤רֵא לָךְ֙ עִ֣יר הַצֶּ֔דֶק קִרְיָ֖ה נֶאֱמָנָֽה: צִיּ֖וֹן בְּמִשְׁפָּ֣ט תִּפָּדֶ֑ה וְשָׁבֶ֖יהָ בִּצְדָקָֽה:
(ישעיהו פרק א פסוק כה - כז, כה-כז)
פתחנו בקריאת הפרק על רקע ימי עוזיהו. אומנם פסוקי הפתיחה של הפרק, שהם פסוקי הפתיחה של הספר כולו משווים לו מעמד יותר כללי:
חֲזוֹן֙ יְשַֽׁעְיָ֣הוּ בֶן־אָמ֔וֹץ אֲשֶׁ֣ר חָזָ֔ה עַל־יְהוּדָ֖ה וִירוּשָׁלִָ֑ם בִּימֵ֨י עֻזִּיָּ֧הוּ יוֹתָ֛ם אָחָ֥ז יְחִזְקִיָּ֖הוּ מַלְכֵ֥י יְהוּדָֽה:
(ישעיהו פרק א פסוק א, א)
המלבי"ם, המייחס הנבואה לימי עוזיה, עומד על כך:
נבואה זאת נבא בימי עוזיהו ושנה אותה בימי כל מלך ומלך
(מלבי"ם ישעיהו פרק א פסוק א)
כל מלך ומלך מהמלכים בזמנם מתנבא ישעיה שומע מפיו את החזון הקשה הזה. מה מופלאים הדברים . ישעיה, "כולו נחמה" הנביא הבונה את החזון המשיחי של ימי חזקיהו. נביא שהוא אב לכל הנחמות כולם. דוקא נביא זה מלווה את נבואתו בחזון חוזר ונשנה של חורבן. סוכה בכרם מלונה במקשה. נראה שיש לימוד גדול מעובדה זו. כדי להיות פתוחים לחזון משיחי אמיתי, חייבים להשתחרר ממחסומי עוצמה מדומה. אי אפשר לזכות להגנתה של סוכת שלום כאשר עיניך ולבך לחומות ולמגדלים. לא עוזיה זכה לחזון המשיחי הגדול אלא דווקא נינו חזקיה, זה שמופיע לאחר רעידת האדמה המשברת כל, לאחר הגלות של מלכות ישראל ולאחר ההתפשטות האשורית לאזור. יש בכך לימוד על הגאולה – לא תבנה אלא בלב פתוח ועניו. יש בקריאה זו גם לימוד על משמעותו של החורבן . החורבן – הוא מכשיר לגאולה. סותר על מנת לבנות. סותר מגדל על מנת לבנות סוכה. וגם אנוכי ידעתי את המחשבות אשר אנוכי חושב עליכם בית ישראל מחשבות שלום ולא לרעה לתת לכם אחרית ותקווה.
רש"י בשם המכילתא מבאר שהנבואה בתחילת הספר אינה במקומה, וזאת מתוך תפיסה שנבואת "בשנת מות המלך עוזיה" המופיעה בפרק ו היא הנבואה הראשונה אותה נבא ישעיה:
והלא על כמה אומות נתנבא משא בבל משא מואב הא למדת שאין זה תחלת הספר ולא נקרא הספר על שם החזון הזה וכן שנינו בברייתא דמכילתא, בשנת מות המלך עוזיהו תחלת הספר אלא שאין מוקדם ומאוחר בסדר
(רש"י ישעיהו פרק א פסוק א)
לשיטת המכילתא נראה שמקומו של הפרק בהמשך, בפרקי המשאות על אומות העולם. "משא בבל, משא מואב". מעין פתיחתו של ספר עמוס המונה את יהודה וישראל כחלק מרשימה אזורית של עמים הנענשים על חטאיהם. נראה שגם לשיטה זו – חזון הגאולה אותו מצמיח ישעיה במהלך הדורות מעוזיה עד חזקיה, מעורב בנבואת עונש ותיקון. אלא שפתחנו בתיאור הגרעין הפנימי שישרוד למרות החזון הקשה:
וָאֹמַ֕ר עַד־מָתַ֖י אֲדֹנָ֑י וַיֹּ֡אמֶר עַ֣ד אֲשֶׁר֩ אִם־שָׁא֨וּ עָרִ֜ים מֵאֵ֣ין יוֹשֵׁ֗ב וּבָתִּים֙ מֵאֵ֣ין אָדָ֔ם וְהָאֲדָמָ֖ה תִּשָּׁאֶ֥ה שְׁמָמָֽה: וְרִחַ֥ק יְקֹוָ֖ק אֶת־הָאָדָ֑ם וְרַבָּ֥ה הָעֲזוּבָ֖ה בְּקֶ֥רֶב הָאָֽרֶץ: וְע֥וֹד בָּהּ֙ עֲשִׂ֣רִיָּ֔ה וְשָׁ֖בָה וְהָיְתָ֣ה לְבָעֵ֑ר כָּאֵלָ֣ה וְכָאַלּ֗וֹן אֲשֶׁ֤ר בְּשַׁלֶּ֙כֶת֙ מַצֶּ֣בֶת בָּ֔ם זֶ֥רַע קֹ֖דֶשׁ מַצַּבְתָּֽהּ:
(ישעיהו פרק ו פסוק יא - יג,)
לאחר מכן הציגה הנבואה את מקומה של מלכות יהודה בתוך העמים הנענשים בהתפשטות האשורית הקרובה. לקריאה זו, יש מקום לראות את הדרדרותה של מלכות יהודה דרך משל האלה. בתחילה מיועדת האלה לשרוד בתוך השלכת האזורית:
כָּאֵלָ֣ה וְכָאַלּ֗וֹן אֲשֶׁ֤ר בְּשַׁלֶּ֙כֶת֙ מַצֶּ֣בֶת בָּ֔ם זֶ֥רַע קֹ֖דֶשׁ מַצַּבְתָּֽהּ:
(ישעיהו פרק ו פסוק יג)
ואולם מלכות יהודה, בימי אחז, לא האמינה בלב שלם לדברי הנביא, לא עמדה יציבה כאלה וכאלון, אלא רעדה ברוח, כעצים נשירים:
וַיָּ֤נַע לְבָבוֹ֙ וּלְבַ֣ב עַמּ֔וֹ כְּנ֥וֹעַ עֲצֵי־יַ֖עַר מִפְּנֵי־רֽוּחַ:
(ישעיהו פרק ז פסוק ב)
וסופה, בפרק א, הפרק של הפטרתינו, בהתייבשות מלאה:
כִּ֣י תִֽהְי֔וּ כְּאֵלָ֖ה נֹבֶ֣לֶת עָלֶ֑הָ וּֽכְגַנָּ֔ה אֲשֶׁר־מַ֖יִם אֵ֥ין לָֽהּ:
(ישעיהו פרק א פסוק ל)
לשיטת המכילתא, מקומו הפותח של החזון, ניתן לו כנראה בעת עריכת הספר בימי מנשה. הלקח גדול מאד. הבחירה האנושית יכולה לשנות את מיקומה ואת הקשרה של הנבואה. אם בהקשרה המקורי, היא נבואת בירור ותיקון בתוך מלכות יהודה, לאחר בחירותיו הרעות של מנשה הופכת להיות חזון פותח ההופך לכותרת ראשית ומסכם את כלל תוצאות התהליך אותו מלווה ישעיה. אם בנתינתה המקורית מציגה הנבואה בירור המתרחש בתוך מלכות יהודה היושבת על אדמתה, בקריאה סופית אנו קוראים בו תיקון ארוך הרבה יותר. הסרת הסיגים והבדילים מתרחשת בגלות הארוכה. הדרך מתארכת אך נקודת הסיום אינה משתנה[2]:
צִיּ֖וֹן בְּמִשְׁפָּ֣ט תִּפָּדֶ֑ה וְשָׁבֶ֖יהָ בִּצְדָקָֽה:
(ישעיהו פרק א פסוק כז)
[1] ראה פירוט הדברים במאמרו של הרב כרמל: https://www.yeshiva.org.il/midrash/3819
[2] הדברים מקבילים לעולה מפרקי הפתיחה של ספר הושע. ראה דברינו בפתיחת חומש במדבר.
ההפטרה שלנו היא האחרונה מבין שלושת הפטרות הפורענות, והיא תחילת ספר ישעיה.
מדובר בנבואה קשה על הרמה המוסרית הירודה מאוד של העם: "הוֹי גּוֹי חֹטֵא עַם כֶּבֶד עָוֹן", "יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ", "קְצִינֵי סְדֹם", "עַם עֲמֹרָה". אלא שהמשפט הראשון בנבואה מעורר אצלנו שאלה קשה. ישעיה מתנבא בימי "עֻזִּיָּהוּ יוֹתָם אָחָז יְחִזְקִיָּהוּ מַלְכֵי יְהוּדָה", שהם יותר ממאה שנה מקצה לקצה. כל המלכים האלו היו מלכים צדיקים, והעם עבד את ה', חוץ מאחז שמלך שש עשרה שנה בלבד, ועבד עבודה זרה. אז מתי נאמרה הנבואה הקשה הזו? לכאורה היא מתאימה רק לימי אחז, כי בשאר הזמן העם היה צדיק.
אבל יש לנו בהפטרה רמז מתי היא נאמרה: "אַרְצְכֶם שְׁמָמָה עָרֵיכֶם שְׂרֻפוֹת אֵשׁ", כלומר מדובר על זמן שבו האויב כבש את ארץ יהודה, ולעומת זאת: "וְנוֹתְרָה בַת צִיּוֹן כְּסֻכָּה בְכָרֶם כִּמְלוּנָה בְמִקְשָׁה כְּעִיר נְצוּרָה". ירושלים לא נכבשה ונמצאת במצור.
היו שני מקרים כאלו במהלך אותם מאה שנים: הראשון היה באמת בימי אחז, כשפקח בן רמליה ורצין מלך ארם נלחמו ביהודה וניצחו, אבל לא יכלו לכבוש את ירושלים. והמקרה השני בימי חזקיה בנו של אחז, כשסנחריב כבש את ערי יהודה, אבל לא הצליח לכבוש את ירושלים. באיזה משני המקרים האלו נאמרה הנבואה? נראה שהיא נאמרה בימי חזקיה. גם כיון שבכל החטאים הרבים שמוזכרים בפרק, לא מוזכרת בכלל עבודה זרה שהיא היתה החטא העיקרי בימי אחז, וגם כיון שנאמר "לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה'", אחז סגר את המקדש, כמו שכתוב בדברי הימים, ולא נראה שהקריבו בימיו הרבה זבחים.
ואם כך, אם ההפטרה נאמרה בימי חזקיה, שהיה מלך צדיק מאוד ושחז"ל אומרים שהוא גרם לעם ללמוד תורה יותר מבכל זמן אחר, איך יכול להיות שהנביא אומר להם דברים כל כך קשים?
ונראה שזה בדיוק מה שבאה ההפטרה הזו ללמד אותנו. קל לנו מאוד לומר שבית המקדש נחרב בגלל עבודה זרה, ואלו חטאים של דורות אחרים, שלא היו קורים בימינו. כי היום כבר אין עבודה זרה. ודווקא לכן מדברת ההפטרה על זמן שבו העם עובד את ה', וגם מרגיש מאוד טוב עם עצמו לעומת ימי אחז. וההפטרה מבהירה לנו שגם בזמן כזה יכול להיות שהמוסר של בני אדם לגמרי לא מכוון לרצון ה'. ויכול להיות שהם עושים את המצוות לפי מה שכתוב, אבל מבחינת ה' הם דומים לסדום ועמורה, וזה משפיע גם על המצוות עד כדי כך שעדיף היה שלא יעשו אותם:
"לָמָּה לִּי רֹב זִבְחֵיכֶם יֹאמַר ה'... כִּי תָבֹאוּ לֵרָאוֹת פָּנָי מִי בִקֵּשׁ זֹאת מִיֶּדְכֶם רְמֹס חֲצֵרָי: לֹא תוֹסִיפוּ הָבִיא מִנְחַת שָׁוְא קְטֹרֶת תּוֹעֵבָה הִיא לִי חֹדֶשׁ וְשַׁבָּת קְרֹא מִקְרָא לֹא אוּכַל אָוֶן וַעֲצָרָה: חָדְשֵׁיכֶם וּמוֹעֲדֵיכֶם שָׂנְאָה נַפְשִׁי הָיוּ עָלַי לָטֹרַח נִלְאֵיתִי נְשֹׂא: וּבְפָרִשְׂכֶם כַּפֵּיכֶם אַעְלִים עֵינַי מִכֶּם גַּם כִּי תַרְבּוּ תְפִלָּה אֵינֶנִּי שֹׁמֵעַ יְדֵיכֶם דָּמִים מָלֵאוּ".
הגישה הבסיסית של העם היתה גישה של עבודה זרה: גישה שבה אין מוסר ואין כלל. כל אחד מנסה להשיג מה שהוא יכול בכל דרך. אלא שהחוק שקבע המלך היה שעובדים לה', ולכן העם עבד לה'. אבל הוא עשה את המצוות האלו כמו שמצייתים לחוק, לא מרצון פנימי לעבוד את ה': "יִשְׂרָאֵל לֹא יָדַע עַמִּי לֹא הִתְבּוֹנָן". ולכן כשהם לא עשו מצוות, אלא התנהלו במהלך החיים הרגיל, הם הרבה פעמים היו מאוד לא מוסריים: "כַּסְפֵּךְ הָיָה לְסִיגִים סָבְאֵךְ מָהוּל בַּמָּיִם: שָׂרַיִךְ סוֹרְרִים וְחַבְרֵי גַּנָּבִים".
אבל בתהליך ארוך מאוד, הגישה הזו משתנה, והעם נהיה יותר ויותר מוסרי גם באופן פנימי, עד ש: "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה".
חומש דברים הוא היחיד מבין החומשים שפותח בכותרת כללית לחומש כולו: "אֵלֶּה הַדְּבָרִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל כָּל יִשְׂרָאֵל בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן". בזה הוא דומה לספרי נביאים אחרונים וספריו של שלמה המלך בכתובים שפותחים בכותרת: 'דברי ירמיהו/עמוס/קהלת', 'דבר ה' אשר היה אל הושע/יואל/מיכה/צפניה' וכד'.
אלא שבניגוד לשאר הספרים שמקיפים את כל מה שאותו נביא אמר כ'נבואה שנצרכה לדורות', משה כתב את כל התורה ואין אלו דבריו היחידים, ובכל זאת שאר דבריו שנאמרו במקומות ובזמנים אחרים לא קיבלו כותרת בתחילתם. מדוע? חז"ל מלמדים אותנו שהפתיחה במילה 'אלה' משמעותה שינוי ממה שנאמר עד עכשיו: "בְּכָל מָקוֹם שֶׁכָּתוּב וְאֵלֶּה מוֹסִיף עַל הָרִאשׁוֹנִים, וּבְכָל מָקוֹם שֶׁכָּתוּב אֵלֶּה פּוֹסֵל אֶת הָרִאשׁוֹנִים". כלומר שדברים אלו שנאמרו על ידי משה בספר דברים שונים במהותם מכל דברי משה הקודמים, וכדברי אור החיים: "אלה לבד הם הדברים אשר דבר משה דברי עצמו, אבל כל הקודם בד' חומשים לא אמר אפילו אות אחת מעצמו". בכל ארבעת החומשים הראשונים משה אומר לנו את דבר ה' בלי שום השפעה שלו ולכן אי אפשר לומר שאלו 'דברי משה' ואפילו לא 'דבר ה' אשר היה אל משה'.
בהתאם לחלוקה זו בין ספר דברים לכל שאר התורה ניתן להבחין ב'מסגרת' של כותרת וסיכום בתוך חלקה הראשון של התורה. מיד לאחר עשרת הדברות שהם השורשים לכל התורה באה כותרת: "וְאֵלֶּה הַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תָּשִׂים לִפְנֵיהֶם" ומכאן ואילך יבוא הפירוט של דיני התורה. בסיום ספרי ויקרא ובמדבר בא הסיכום: "אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים וְהַתּוֹרֹת אֲשֶׁר נָתַן ה' בֵּינוֹ וּבֵין בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינַי בְּיַד מֹשֶׁה... אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי", "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' בְּיַד מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּעַרְבֹת מוֹאָב עַל יַרְדֵּן יְרֵחוֹ" (הסיכום הכפול נצרך בגלל החלוקה הפנימית של נתינת התורה לסיני ולערבות מואב). נראה שהכותרת לכל התורה נמצאת במתן תורה בעשרת הדברות: "וַיְדַבֵּר אֱלֹקִים אֵת כָּל הַדְּבָרִים הָאֵלֶּה לֵאמֹר". מתוך השורש של דבר ה' שנשמע בסיני יוצאים כל הפרטים שניתנו לנו 'ביד משה'. לכן הכותרת הראשית משתמשת במילה כללית 'דברים' לעומת הכותרת המשנית והסיכום שמשתמשים בשמות מפורטים יותר: תורות, מצוות, משפטים, חוקים.
אם נחזור לספר דברים נראה שגם בו בנוסף לכותרת הכללית של 'דברים' באות בהמשך כותרות משנה באותן מילים: "וְזֹאת הַתּוֹרָה אֲשֶׁר שָׂם מֹשֶׁה לִפְנֵי בְּנֵי יִשְׂרָאֵל. אֵלֶּה הָעֵדֹת וְהַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר דִּבֶּר מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּצֵאתָם מִמִּצְרָיִם... וְזֹאת הַמִּצְוָה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֱלֹקֵיכֶם לְלַמֵּד אֶתְכֶם... אֵלֶּה הַחֻקִּים וְהַמִּשְׁפָּטִים אֲשֶׁר תִּשְׁמְרוּן לַעֲשׂוֹת...". כאן קל להבין את ההבדל בין הכותרת הראשית והמשנית. בניגוד לשאר התורה שבה פעמים רבות יש 'ערבוב' בין פרשיות של היסטוריה לבין פרשיות של מצוות, בספר דברים שנאמר על ידי משה כיחידה אחת מסודרת ומתוכננת יש פתיחה 'היסטורית', חלק ארוך של מצוות וסיום של כריתת ברית. החלק של המצוות נפתח שוב בשורש של עשרת הדברות, ולכן יש בו כותרת משנה לפתיחה וכותרת משנה נוספת לפרטים שאחריה.
התורה כוללת את כל התחומים- מהמצוות דרך האמונה והמוסר ועד ההיסטוריה והטבע. אמנם המצוות הם החלק שנחשב באופן מובהק כ'תורה' שהרי לא ניתן לעסוק בו כתוכן של חול (אפילו בתחום האמונה אפשר לעסוק כפילוסופיה אנושית-חילונית). לכן התורה מדגישה מצד אחד את תחום המצוות בכותרת נפרדת, אבל הכותרת הכללית היא 'דברים' כיוון שאין תחום שאינו כלול בתורה.
באופן דומה נוכל לראות בחיבורו הגדול של דוד המלך על התורה- פרק קי"ט בתהילים: "המזמור הזה הוא נכבד מאד וחברו דוד על שמונה אל"ף בית כי בכל אות יש בו שמנה פסוקים ובכל פסוק יש בו דרך, או תורה, או עדות, או פקודים, או מצוה, או אמירה, או דבור, או משפט, או צדק, או אמונה, או חוקים, ואלה המלות הם חלוקי כל התורה... 'דיבור', ו'אמירה' הם כלל לכל המצות". אם נעיין בסדר שבו מופיעים הכינויים השונים של התורה במזמור נראה שבחצי מהאותיות הכינוי הפותח הוא 'דברים' שהוא הכלל.
לחידון לילדים לפי סדר העולים לתורה לחץ כאן
1. מהו המקום המופיע בפרשתנו אשר שמו זהה לשם אחד מקרוביה של רבקה אמנו?
2. אילו שתי מתכות מוזכרות בפרשה זו?
3. באילו שני הקשרים מוזכר המספר 11?
4. מי הם שאומרים להם בפרשה זו לא לפחד?
5. אילו ששה שמות של ספרים מהתנ"ך מופיעים בפרשה זו?
-את התשובות לשאלות תמצאו בתחתית העמוד-
לעלוי נשמת א"מ שלמה בן נתן חיים וא"מ אסתר בת רפאל ז"ל
"ה' אֱלֹהֵינוּ דִּבֶּר אֵלֵינוּ בְּחֹרֵב לֵאמֹר רַב לָכֶם שֶׁבֶת בָּהָר הַזֶּה: פְּנוּ וּסְעוּ לָכֶם וּבֹאוּ הַר הָאֱמֹרִי וְאֶל כָּל שְׁכֵנָיו בָּעֲרָבָה בָהָר וּבַשְּׁפֵלָה וּבַנֶּגֶב וּבְחוֹף הַיָּם אֶרֶץ הַכְּנַעֲנִי וְהַלְּבָנוֹן עַד הַנָּהָר הַגָּדֹל נְהַר פְּרָת: רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ בֹּאוּ וּרְשׁוּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר נִשְׁבַּע ה' לַאֲבֹתֵיכֶם לְאַבְרָהָם לְיִצְחָק וּלְיַעֲקֹב לָתֵת לָהֶם וּלְזַרְעָם אַחֲרֵיהֶם". פסוקים אלה, בפתיחת פרשת דברים, הקוראים לעזוב את הר סיני ולהתקדם אל ארץ ישראל, מייצגים את הנושא המרכזי שלה — ירושת הארץ. גם לאחר פרשיות המרגלים והמעפילים חוזרת הקריאה להתקדם לכיוון ארץ ישראל: "רַב לָכֶם סֹב אֶת הָהָר הַזֶּה פְּנוּ לָכֶם צָפֹנָה". אז מתחילות מלחמות הירושה הראשונות, בארצות סיחון ועוג, הניתנות לשניים וחצי השבטים. פרשת דברים מסיימת בציווי ליהושע על ירושת הארץ בעתיד, ומובטח לו שגם היא תלווה בעזר אלהי. כך גם הפסוק האחרון בפרשה: "לֹא תִּירָאוּם כִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם הוּא הַנִּלְחָם לָכֶם", מורה לבני ישראל לא לפחד בבואם לרשת את הארץ. שלא כמו המרגלים, שפחדו להילחם על ארץ ישראל, מיראת העמים החזקים והערים הבצורות.
נושא הפרשה, אם כן, הוא חידוד החובה לרשת את ארץ ישראל. עם זאת, בתחילתה מגיעה פרשייה קצרה, שלכאורה מנותקת מהנושא המרכזי. מבחינת רצף העניינים, אחרי פסוק ח': "רְאֵה נָתַתִּי לִפְנֵיכֶם אֶת הָאָרֶץ", צריך היה לבוא פסוק י"ט: "וַנִּסַּע מֵחֹרֵב", המתאר את המשך המסע במדבר לכיוון ארץ ישראל. במקום זאת, מופיעים שם הפסוקים הדנים בהקמת מערכת המשפט, ובהלכות דיינים. כאמור, פסוקי מערכת המשפט פותחים בפסוק ט': "וָאֹמַר אֲלֵכֶם בָּעֵת הַהִוא לֵאמֹר לֹא אוּכַל לְבַדִּי שְׂאֵת אֶתְכֶם". לפי פשט הפסוקים, המילים "בָּעֵת הַהִוא" מתיחסות לתחילת השהות בהר סיני. הדברים מתאימים לתיאור המקביל בפרשת יתרו, שם מוזכרת הקמת מערכת המשפט. ואולם, במדרש (דברים רבה א, יא) מובאת דעה, על פיה הפרשה מתרחשת דווקא מאוחר יותר, קרוב יותר לתחילת המסע לכיוון הארץ, לאחר פרשת המתאוננים. שם, משה זועק לקב"ה: "לֹֽא אוּכַל אָֽנֹכִי לְבַדִּי לָשֵׂאת אֶת כָּל הָעָם הַזֶּה" (במדבר יא, יד). משה מבקש עזרה בהנהגת העם, והקב"ה מצווה עליו להעמיד שבעים זקנים, שישאו עמו בעול ההנהגה. כך או כך, עלינו להבין את הסיבה לשיבוץ פסוקי מערכת המשפט בלב פרשת דברים, שעיקר עניינה הוא חובת ירושת הארץ.
קשר זה, בין המשפט לירושת הארץ, מופיע גם בפרשת שופטים: "שֹֽׁפְטִים וְשֹֽׁטְרִים תִּֽתֶּן לְךָ בְּכָל שְׁעָרֶיךָ... צֶדֶק צֶדֶק תִּרְדֹּף לְמַעַן תִּֽחְיֶה וְיָֽרַשְׁתָּ אֶת הָאָרֶץ אֲשֶׁר ה' אֱלֹהֶיךָ נֹתֵן לָֽךְ" (דברים טז, יח-כ), וברש"י שם: "כדאי הוא מינוי הדיינים הכשרים להחיות את ישראל ולהושיבם על אדמתם". כך גם בהפטרה של פרשתנו, 'חזון ישעיהו,' הנושא המרכזי הוא חורבן הארץ: "אַרְצְכֶם שְׁמָמָה עָרֵיכֶם שְׂרֻפוֹת אֵשׁ אַדְמַתְכֶם לְנֶגְדְּכֶם זָרִים אֹכְלִים אֹתָהּ וּשְׁמָמָה כְּמַהְפֵּכַת זָרִים" (ישעיה א, ז), ואילו הדרך לתיקון שמציע הנביא איננה קשורה למלחמה, אלא למשפט דווקא. "לִמְדוּ הֵיטֵב דִּרְשׁוּ מִשְׁפָּט אַשְּׁרוּ חָמוֹץ". (שם, יז), ומתוך כך: "צִיּוֹן בְּמִשְׁפָּט תִּפָּדֶה וְשָׁבֶיהָ בִּצְדָקָה" (שם כז). אנו רואים שסוגיית המשפט ומינוי הדיינים קשורה קשר הדוק לירושת הארץ, וזו האחרונה תלויה בה.
מקום נוסף שבו הפרשה חורגת מהציווי על ירושת הארץ, הוא בתיאור ההיסטורי של קורות בני עמון ומואב. "רְפָאִים יָשְׁבוּ בָהּ לְפָנִים וְהָעַמֹּנִים יִקְרְאוּ לָהֶם זַמְזֻמִּים: עַם גָּדוֹל וְרַב וָרָם כַּעֲנָקִים וַיַּשְׁמִידֵם ה' מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם: כַּאֲשֶׁר עָשָׂה לִבְנֵי עֵשָׂו הַיֹּשְׁבִים בְּשֵׂעִיר אֲשֶׁר הִשְׁמִיד אֶת הַחֹרִי מִפְּנֵיהֶם וַיִּירָשֻׁם וַיֵּשְׁבוּ תַחְתָּם עַד הַיּוֹם הַזֶּה". הקב"ה מדגיש לבני ישראל, שכשעם מיועד לארץ מסוימת, הקב"ה משמיד מפניו כל אויב, וגם ילידי הענק אינם מהווים איום. כיבוש הארץ, אם כן, הוא חלק ממערכה היסטורית רחבה, שהקב"ה מנהיג בה את עולמו. משמעות הדברים היא שמעבר לחובה המוטלת עלינו, ירושת הארץ היא מאורע היסטורי שחייב להתרחש, גם אם אנחנו לא נמלא את חלקנו.
התכנית המקורית היתה "עֲלֵה רֵשׁ", ירושה בלי מלחמה, כפי שעשה ה' לשאר העמים. לא היה צורך לשלוח שום ריגול צבאי, ניתן היה לעלות ארצה מיד. ואולם, ברגע הזה באה יוזמה מצד בני ישראל: "וַתִּקְרְבוּן אֵלַי כֻּלְּכֶם וַתֹּאמְרוּ נִשְׁלְחָה אֲנָשִׁים לְפָנֵינוּ וְיַחְפְּרוּ לָנוּ אֶת הָאָרֶץ וְיָשִׁבוּ אֹתָנוּ דָּבָר אֶת הַדֶּרֶךְ אֲשֶׁר נַעֲלֶה בָּהּ וְאֵת הֶעָרִים אֲשֶׁר נָבֹא אֲלֵיהֶן". נשים לב, שוב, מלחמה כלל לא מוזכרת. משה שמח על הרצון של בני ישראל להיות שותפים למהלך האלהי, ושולח מרגלים. אך התוצאה היתה: "וְלֹא אֲבִיתֶם לַעֲלֹת וַתַּמְרוּ אֶת פִּי ה' אֱלֹהֵיכֶם". הכניסה למהלך ההיסטורי כשותפים, גורמת לבני ישראל לערוך שיקולים פרגמטיים ולפחד מהעמים העומדים מולם. בגלל ההשתתפות, הם איבדו את ההבנה שהקב"ה הוא הוא שנלחם את מלחמות ההיסטוריה. גם אחרי שנתבשרו על העונש, והחליטו לעלות בכל זאת, טעותם נותרה במקומה: "אֲנַחְנוּ נַעֲלֶה וְנִלְחַמְנוּ... וַתַּחְגְּרוּ אִישׁ אֶת כְּלֵי מִלְחַמְתּוֹ". עדיין, נסיון להילחם מתוך אמונה בכוחם העצמי. ואילו הקב"ה מצדו משיב להם: "לֹא תַעֲלוּ וְלֹא תִלָּחֲמוּ" — לא אתם נלחמים. שורשו של חטא המרגלים עמוק יותר מפחד סתמי מפני עמי ארץ כנען, וכך גם תיקונו ירד לשורשם של דברים. אילו ארבעים שנות הנדודים במדבר היו עונש בלבד, בני ישראל היו צריכים להישאר ארבעים שנה באזור קדש ברנע, ובתום הזמן לעלות ולהילחם כפי שתוכנן במקור, דרך הר חברון. במקום זאת, בני ישראל נודדים מזרחה ומתרחקים ופונים לאזור הערבה. המסע הוא מסע של תיקון והבנת הנהגת ה'. הם צריכים לעבור באדום, עמון ומואב. בכל אחת מהתחנות האלו, יחזו בני ישראל בעיניהם בעובדה שהקב"ה השמיד את הענקים לפני העמים השונים. רק אז יבין עם ישראל שהקב"ה הוא המנהל את המלחמות, רק אז הם יוכשרו למלחמת הירושה הראשונה שלהם, מלחמת סיחון ועוג. המלחמה הזו, נגד עמים חזקים באופן בלתי רגיל, מלווה בנסים ונצחונות מדהימים: "לֹא הָיְתָה קִרְיָה אֲשֶׁר שָׂגְבָה מִמֶּנּוּ". המלחמה היא כולה התערבות אלהית בקרקע המציאות, וכמוה, מאוחר יותר, גם ירושת הארץ, הנעשית על פי הגורל.
המתח הפנימי בין ההשתתפות האנושית לבין ההבנה שהתהליך כולו מונהג על ידי ה', קיים לא רק בתחום המדיני, אלא גם בתחום החברתי ובמערכת המשפט בפרט. "כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא". אלהים הוא השופט בפועל. בתחילת השהות במדבר, השופט היחידי של בני ישראל היה משה רבנו, חציו אדם וחציו אלהים. אבל גם כאן, באה יוזמה מהשטח, כדברי רש"י: "שהיו ישראל טרחנין. היה אחד מהם רואה את בעל דינו נוצח בדין, אומר יש לי עדים להביא, יש לי ראיות להביא, מוסיף אני עליכם דיינין". יש רצון של בני ישראל להשתתף במערכת המשפט, להביע סברות, להיכנס לדיון. גם כאן, משה מבין את הצורך הזה, וממנה "אֲנָשִׁים חֲכָמִים וּנְבֹנִים וִידֻעִים לְשִׁבְטֵיכֶם". אך ברגע שהשופטים לוקחים יוזמה, נדרשת מהם זהירות גדולה: "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ". השותפות היא זכות, ואסור לה שתיצור אשליה כאילו המשפט הוא פעולה שלנו. "כִּי הַמִּשְׁפָּט לֵאלֹהִים הוּא". אצל כל העמים, גם אם ההיסטוריה אינה בידיהם, המשפט הוא דבר עצמאי. לא כן בעם ישראל, אצלנו המשפט קשור קשר הדוק עם רבונו של עולם, וכדברי הרב קוק ב'אורות' (ישראל ותחיתו, ג): "דיני תורת אלהים מציינים אותנו מכל עם ולשון, המשפטים הם קודש קודשים בישראל והסמיכה שנושאת שם אלהים עליה, הדיינים הסמוכים נקראים אלהים, היא כל כך נחוצה לנו. והרשעה היונית הרגישה את הסגולה הגדולה הזאת וגזרה על הסמיכה." הדבר מתבטא בזיקה לארץ — סמיכת דיינים אפשרית רק בארץ ישראל, ודיני קנסות אפשריים רק מתוקף סמכות הדיינים בה. בארץ ישראל, לא רק ההיסטוריה, אלא גם המשפט ביד ה'. הציווי "לֹא תִּירָאוּם", בירושת הארץ, מקביל לאזהרה "לֹא תָגוּרוּ מִפְּנֵי אִישׁ" במשפט. הקריאה שלא לפחד, נובעת מההבנה שהכל ביד ה'. ולכן, אם המשפט פגום, אם יש בעיות במערכת המשפט, זה יפגע בהישגים הלאומיים. המשפט יכול למוסס, וממוסס בפועל, את כל ההישגים שעם ישראל הגיע ויכול להגיע אליהם. חייבים להעמיק וללמוד את רדיפת הצדק, הצדק השמימי. "וְאֶצְרֹף כַּבֹּר סִיגָיִךְ" אומר ישעיהו (א, כה), נדרש בירור פנימי מעמיק כדי להגיע, לבסוף, ל"וְאָשִׁיבָה שֹׁפְטַיִךְ כְּבָרִאשֹׁנָה" (שם), למשפט הצדק, בעזר אלוהי, שבעקבותיו נקבל חיזוק גם במישור הלאומי.
הקב"ה מאפשר לנו להיות שותפים במהלך הלאומי ובמשפט, אלא ששותפות זו עלולה ליצור רושם כאילו המעשים הם מעשים אנושיים. כתרופה לכך, כאשר איננו מכירים בהתערבות האלהית, הקב"ה מונע מאיתנו ליטול חלק בהיסטוריה. כך, בארבעים שנות הנדודים, בני ישראל לא השפיעו כהוא זה על ההיסטוריה. כך גם בתקופת הגלות, אלפיים שנות שממה בהן עם ישראל לא נטל חלק פעיל במאורעות ההיסטוריים. גם בעת החדשה הראה לנו הקב"ה כיצד הוא מניע את העמים ברצונו כדי שעם ישראל יוכל להקים את מדינתו. רק כשנבין שהשותפות שלנו היא שותפות בלבד למהלך של רבונו של עולם, נזכה לסיוע אלהי.
בשעות הצהרים של יום הכיפורים, ניצב יחיאל לבדו על הבימה ברווח, כשמסביב אנשים רבים דחוסים עד אפס מקום. באותם ימים הוא היה בעיצומם של טיפולים כימותרפיים כשגופו נאבק במחלה הארורה. ראשו ולחייו כבר היו נטולי שיער וזקן לחלוטין. את רוב יום הכיפורים עשה יחיאל בביתו, המערכת החיסונית שלו היתה חלשה מכדי להידחק עם האנשים הרבים וחלילה להידבק בווירוס כלשהו.
אולם לפני 'נעילה' התעורר בו רצון עז להגיע להתפלל עם הקהל הקדוש. אחיו דיבר עם הגבאים שהסכימו לפנות עבורו את הבימה מכל אדם, כך יוכל להתפלל עם הציבור בלי לסכן את בריאותו.
במוצאי יום הכיפורים פגש אותו חברו וסיפר לו שלידו עמד מישהו ושאל באוזניו בלחש: 'כיצד החסיד הזה לא מתבייש להגיע לכאן לאחר שהוריד את זקנו? והוא עוד עומד על הבימה בגאווה לעיני כולם? "אמרתי לו", סיפר החבר ליחיאל, "היהודי הזה חסיד לא פחות ממני וממך, אולי אף יותר. ואני מאחל לך שלעולם לא תצטרך לחוות כרגע את הטיפולים הכימותרפיים שהוא עובר...".
ליחיאל כבר היתה קבלה לשנה החדשה, להשתדל לא לדון אף אדם לפי מראה ראשוני.
בפרשתנו אנו קוראים שאמר משה רבינו לבני ישראל: "לֹא תַכִּירוּ פָנִים בַּמִּשְׁפָּט כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן".
מדוע הורה משה לכל בני ישראל עניינים שנוגעים רק לדיינים? רבי עזריה פיג'ו בספרו 'בינה לעיתים', מבאר שהתורה מזהירה "לא תכירו פנים במשפט", שהדיין לא יביט בפני העומדים לפניו לדין וינסה להחליט על פי מראיהם מי דובר אמת ומי להיפך, אלא "כקטון כגדול תשמעון", האזן לכל טענה היטב בתשומת לב. כך תגיע לחקר האמת.
התורה נקטה ב-כ' הדמיון וכתבה 'כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן', התואר 'קטון וגדול' אינו מוסב על העומדים לדין, אלא ביחס לטענות. על הדיין לשמוע אותן עד תומן, גם 'כַּקָּטֹן', מה שנראה שולי וחסר חשיבות, בוודאי 'כַּגָּדֹל', מה שנראה כך 'תִּשְׁמָעוּן'. רק כך ניתן להגיע לחקר האמת לפי חוקי התורה.
אז מדוע הוראה זו נאמרה לכלל ישראל? רובנו לא דיינים, אך אנחנו שופטים לא מעט. הרושם הראשוני מניע אותנו להסיק על אופיו של אדם, כשהמראה החיצוני מתעתע. התורה מורה: 'לֹא תַכִּירוּ פָנִים', לא ניתן לשפוט אדם לפי הרושם הראשוני, אלא 'כַּקָּטֹן כַּגָּדֹל תִּשְׁמָעוּן', יש לתת הזדמנות שווה לכל אחד להציג את אישיותו.
חז"ל אומרים במסכת אבות (פרק א' משנה ו'): "יהושע בן פרחיה אומר: ... והוי דן את כל האדם לכף זכות". דקדק ה'שפת אמת' בלשון המשנה, שאינה אומרת 'את האדם', אלא מוסיפה את המילה 'כל' ואומרת: 'את כל האדם'. אנחנו רגילים לשפוט כל מעשה, בין אם מכירים את העושה ובין אם לא, בהתאם לאמות המידה שלנו. מורה לנו ה'שפת אמת': 'והוי דן את כל האדם', תחילה עליך להכיר את האדם, את כולו. דע מהיכן הוא בא, מה עבר עליו לפני כן. אולי מעיקה עליו צרה, ולכן עשה את המעשה.
עוד הוסיף על פי דברי המשנה בהמשך, (פרק ב, משנה ד): "הלל אומר: ... ואל תדין את חברך עד שתגיע למקומו...". אמר ה'שפת אמת': "ולמקומו לעולם לא תגיע", אין מצב שאדם יכול להגיע למקומו של חברו וידע בדיוק מה המניעים של מעשיו, מדוע עשה כך, מה עבר עליו קודם ועוד.
אין אדם מושלם, וראוי שכשם שכל אחד חפץ שידונו אותו לכף זכות, כך גם עליו לדון את חברו לכף זכות. ועוד טיפ חשוב: לעולם אל תאמינו לחיצוניות של מי שאינכם מכירים מקרוב.
חומש דברים נפתח בחמישה פסוקי הקדמה לדברי משה רבנו אל בני ישראל, דברים המהווים את רוב החומש. פסוקי הקדמה אלה נחתמים במילים: "הוֹאִיל מֹשֶׁה בֵּאֵר אֶת הַתּוֹרָה הַזֹּאת לֵאמֹר" (דברים א, ה).
מה פירוש המילה 'הואיל'?
בדברי חז"ל ובמפרשים נאמרו על המילה 'הואיל' הסברים אחדים, ולכל הסבר יש סימוכין מהקשרים אחרים שלה בהם היא נזכרת בתנ"ך, בצורה זו או בהטיותיה .
נתבונן בשתי דרכים עיקריות מבין אלה שנאמרו בהסברי המילה 'הואיל'.
"וטעם 'הואיל משה', שרצה לבאר להם את התורה... מלשון '(וַיֹּאמֶר אֲבִי הַנַּעֲרָה אֶל הָאִישׁ) הוֹאֶל נָא וְלִין וְיִטַב לִבֶּךָ' (שופטים יט ו), 'וְלוּ הוֹאַלְנוּ וַנֵּשֶׁב בְּעֵבֶר הַיַּרְדֵּן' (יהושע ז, ז), וכן רבים."
כך מפרשים גם הריב"ש ורבנו בחיי כאן, וכך מבארים פרשנים רבים את המילה 'הואלתי' בדברי אברהם אבינו.
בכל אחד מהפירושים, צריך להבין את משמעותה הייחודית של המילה 'הואיל', שמבדילה בינה לבין 'התחיל' או 'רצה'.
תחילה נתבונן בהסבר השני שהבאנו, ש'הואיל' הוא 'רצה', לשון רצון, כפי שמפרש הרמב"ן.
נראה מפשט כמה פסוקים, שמשמעותו המיוחדת של הרצון שמבוטא במילה 'הואיל', הוא רצון של הסכמה והתרצות. שכן, פעמים רבות ההואלה נזכרת כבקשה מפלוני שירצה, ובלשוננו שיסכים, למה שמבקשים ממנו. לדוגמה, בראיה הראשונה שמביא הרמב"ן לפירושו מספר שופטים, בקשת אבי הנערה מהאיש "הוֹאֶל נָא וְלִין" (שופטים יט, ו) היא בקשה שיסכים לעשות כן, למרות שרצונו היה לחזור לביתו, כמבואר בפסוקים שם. דהיינו, הרצון המבוטא במילה 'הואיל' איננו רצון במובנו הראשוני אלא כמעט להפך, יש בו הסכמה והתרצות למרות הנטייה להתנגד להצעה המבוקשת או לפחות לא לרצות אותה מצד עצמה.
מתאימה מאוד להסבר זה, העובדה שהאותיות העיקריות בשורש המילה הואיל הן א' ו-ל', שהן מורות על קושי וחוזק, כדברי הגמ': ''מאי משמע דהאל לישנא דקשה הוא? דכתיב: 'וְאֶת אֵילֵי הָאָרֶץ לָקָח' (יחזקאל יז, יג)" (יבמות כא ע"א). המואיל 'מתחזק' לרצות דבר שלא רצה בו מעצמו או שיש לו סיבות לא לרצות אותו. וכעי"ז מפרש 'הכתב והקבלה' (בבראשית יח, כז).
כמדומני שזו גם המשמעות הפשוטה בלשון המדוברת, כאשר אומרים על מישהו שהוא 'הואיל בטובו' לעשות משהו (במובן הרציני של הביטוי), הכוונה היא שלמרות שהוא לא היה צריך לעשותו, טוב ליבו גרם לו לרצות ולעשות זאת.
כעת נעבור להתבונן בהסבר הראשון שהבאנו, שמשמעות המילה 'הואיל' היא 'התחיל'.
נראה שבדומה למשמעותה המיוחדת של המילה 'הואיל' במובן הרצון, המשמעות המיוחדת של ההתחלה במילה 'הואיל', היא התחלה שמציינת התגברות על קושי להתחיל בדבר חדש, 'שכל התחלות קשות' (כלשון רש"י בשמות יט, ה, ומקורו במדרשים).
בכך יש ליתן לנו פתח להתבוננות בפסוקים רבים, שבהם משמעות זו מעוררת שאלה: מה היה חסר הפסוק בלעדי מילה 'הואיל'? שכן לכאורה גם לו היה כתוב בתורה רק 'באר משה את התורה', היה ברור שהוא התחיל לבארה באותו שלב. וכן בדברי אברהם אבינו, למה טרח הכתוב לציין שהוא התחיל לדבר, מה היה חסר אילו היה אומר רק 'הנה דיברתי'? לפי מה שהתבאר, נראה שהמילה 'הואיל' מדגישה שהיה קושי מיוחד בהתחלות אלו.
למעשה, כעת שני הפירושים מתקרבים זה לזה, כי לפי שניהם המילה 'הואיל' באה לציין שנעשה כאן משהו קשה, אלא שההבדל הוא האם הקושי היה בעצם הרצון שקדם למעשה או בהתחלה המעשית שלו.
במאמר הארוך הרחבנו והתבוננו לפי מה שהתברר לנו בשני הפירושים הנ"ל, במשמעות המילה 'הואיל' שבפרשתנו, וכן במשמעותה במקומות נוספים.
1. מהו המקום המופיע בפרשתנו אשר שמו זהה לשם אחד מקרוביה של רבקה אמנו?
לבן
2. אילו שתי מתכות מוזכרות בפרשה זו?
די זהב ובמיטתו של עוג מוזכר ברזל
3. באילו שני הקשרים מוזכר המספר 11?
בעשתי עשר חודש , ואחד עשר יום מחורב עד...
4. מי הם שאומרים להם בפרשה זו לא לפחד?
משה אומר למרגלים ולעם ישראל לא לירא ואומר לשופטים לא תגורו. משה אומר ליהושע בסוף הפרשה לא לירא מעמי כנען וה' אומר למשה לא לפחד מעוג
5. אילו ששה שמות של ספרים מהתנ"ך מופיעים בפרשה זו?
דברים (פס' א') במדבר (פס' א) יהושע (א' ל"ח) ויקרא(ג' י"ד)מלכים (ג' כ"א) איכה (א' י"ב)
