בספר ויקרא נפרס מבט חדש על החיים, מתוך המקדש. כאשר ה' יורד לשכון בישראל ומקים לשכינתו בית בתוכם, זהו שינוי שמשפיע על כל מרכיבי החיים שלנו. וכך חומש ויקרא שנאמר למשה בתוך המשכן מוסיף לתורה נקודת יסוד חדשה, והיא: שה' בתוכנו. עד כה, המעמד הראשי של חומש בראשית היה שה' הוא הבורא. הוא אדון העולם, והוא גם הבוחר באברהם ובזרעו. המעמד היסודי של חומש שמות היה שה' הוא אבינו: הוא גואל אותנו ממצרים ונותן לנו את התורה. בשני המעמדים הללו הדגש המרכזי הוא שהקב"ה למעלה ואנחנו למטה. כך היה המעמד בהר סיני: ה' שוכן בראש הר סיני, ואנו מקבלים תורה כאן למטה, למרגלות ההר, ואסור לנו להתקרב אליו.
אך בחומש ויקרא מתחדש מעמד חיים חדש: ה' שוכן בתוכנו, בלב מחנה ישראל. עולם חדש של מצוות נובע מכך. ה' אינו רק אדוננו, אבינו או אוהבנו וכדומה, אלא התרחשה עובדה פשוטה וחותכת שהוא כאן בתוכנו, שוכן בקרבנו. המצוות הנובעות מעובדה זה מבוססות על כך שהקשר הגדול ביותר כבר נוצר – ה' פה, ומוטל עלינו להתנהל בהתאם לכך.
בתחילה נובעים ממעמד זה מצוות שאינן משנות דוקא את כלל אופי החיים של עם ישראל, אלא הן מפרטות את המתרחש באתר השראת השכינה – במשכן ובמקדש. כלולים בכך כל דיני הקרבנות המופיעים בתחילת החומש, ודיני הטהרה והקדושה המופיעים בהמשך החומש. החלקים הללו של החומש עוסקים למעשה בבית ה' עצמו ומפרטות את המצוות הנוגעות אליו. בדומה לכך, פרשות נוספות בחומש נוגעות אל חיי היום יום של ישראל בהקשר ישיר של המקדש – כיצד יש לשמור על הטהרה הנצרכת כשבאים במגע עם המקדש וקודשיו.
אך ישנו עולם נוסף של מצוות הנוגעות לחיי השיגרה של עם ישראל, והן מקנות מבט חדש על אופי חייהם. אלו מצוות שאינן קשורות באופן ישיר למקדש, אלא הן מגלות כיצד החיים של עם ישראל צריכים להתנהל מאחר והם הפכו ל'שכנים' של השכינה שירדה אליהם. דוגמה ראשית למצוות כאלה מופיעה בסוף החומש: בפרשות בהר בחוקותי המבט מופנה אל עבר העתיד – אל עבר חיי השגרה שיהיו בארץ ישראל. וכעת מפורט כיצד העובדה של 'ה' בקרבנו' משליכה על אותם חיי שגרה. היסוד הראשי המתגלה בפרשות האלו הוא שהשראת השכינה יוצרת יסוד חדש לחיי החברה, ושומטת את יסודות החול של חיי ישראל.
בפרשת בהר נסתר יסוד הקנין הטבעי לאנושות: בדרך כלל לכל אדם בעולם יש מעמד חוקי של קנין. כלומר הוא יישות בפני עצמה שיכולה לרכוש ולמכור כרצונה. אולם ישראל אינם יישות עצמאית. ה' נמצא איתנו בארצנו והארץ כלל אינה שלנו אלא שלו. לכן אין לאדם זכות לקנות ולהיות בעלים ללא גבול של קרקעות. מבחינה דומה, נסתר בפרשת בהר גם יסוד השוויון בין בני החברה בענייני הקניינים: מתגלה שלכהנים יש דרכי התנהלות ייחודיות הנובעות מבחירת ה' בהם. יסודות החול של החיים ניטלים כאשר השכינה בלב העם.
באופן דומה, בפרשת בחוקותי סותרת התורה את שליטת חוקי החיים הגשמיים על חיי ישראל. עד כה התגלו על עם ישראל ניסים גלויים, ניסים חד פעמיים שהתחוללו מאז יציאת מצרים. אך בפרשת חוקותי, מתוארת לראשונה תופעת הניסים הנסתרים – קביעת חיי ישראל על פי חוקי המוסר. עם ישראל מוחרג מכל חוקי הבריאה והטבע ומתגלה שהטוב והרע של חייו נקבעים על ידי 'טבע' חדש המושפע מקיום או אי קיום מצוות ה'. כשה' שורה בנו משתנה טבע החיים שלנו והופך להיות בעל חוקים אלוקיים.
בהפטרה אנו לומדים על קיום מצוות גאולת השדה על ידי ירמיהו. ירמיהו קונה את שדהו של חנמאל בן דודו בציווי אלוקי. בכך מלמדת אותנו הנבואה על התקווה הגנוזה לנו לעתיד לבוא.
מצוות גאולת השדה, המתארת את גאולת הפרט ביד הגרעין המשפחתי הקרוב אליו, הופכת להיות בסיס לגאולת האומה. בכך היא מזכירה לנו מצווה אחרת, מצווות יבום- גם במצווה זו, אחריות האח הגואל את אלמנתו של אחיו – הייתה בסיס ללידת הגואל הלאומי.
"וַאֲנִ֨י אָמַ֜רְתִּי אֶגְלֶ֧ה אָזְנְךָ֣ לֵאמֹ֗ר קְ֠נֵה נֶ֥גֶד הַֽיֹּשְׁבִים֘ וְנֶ֣גֶד זִקְנֵ֣י עַמִּי֒ אִם־תִּגְאַל֙ גְּאָ֔ל וְאִם־לֹ֨א יִגְאַ֜ל הַגִּ֣ידָה לִּ֗י ואדע וְאֵֽדְעָה֙ כִּ֣י אֵ֤ין זוּלָֽתְךָ֙ לִגְא֔וֹל וְאָנֹכִ֖י אַחֲרֶ֑יךָ ... וְעֹבֵד֙ הוֹלִ֣יד אֶת־יִשָׁ֔י וְיִשַׁ֖י הוֹלִ֥יד אֶת־דָּוִֽד" (רות פרק ד פסוק ד, כב)
מצווה דומה היא גאולת הדם. קרוב המשפחה גואל את דמו של אחיו מיד הרוצח. גם כאן, אנו מוצאים מצווה של נקם וגאולה לאומית לדורות עולם.
החל מיציאת מצרים, בה נגאלנו תוך צמיחה מהתא המשפחתי. "איש שה לבית אבות שה לבית". ודרך כל שלבי צמיחתנו, הגרעין המשפחתי הוא יסוד לצמיחה הרחבה יותר. גם קיום האומה כולה, תחילתו במעשה אבות, במשפחות בודדות המהוות גרעין לאומה.
בשלב בו מתפוררת הנאמנות הלאומית לדבר ד' מחזיר ירמיהו, בדבר ד' את המבט אל הנאמנות המשפחתית. כך משבח הוא את משפחת יונדב בן רכב אשר שמעו את צוואת אביהם, ומחנך את ישראל לאור הנאמנות המשפחתית המיוחדת שלהם:
אכן, משפחתו של ירמיהו הנביא, מהווה שורש וגרעין לגאולה הלאומית. סביו הגדול של ירמיהו, צדוק, הוא הכהן השומר משמרת ד' בימי מנשה הקשים. אביו, חלקיה , - הוא מוביל את מהלך התשובה בימי יאשיהו המלך. שריה אחיו של ירמיה – הוא הכהן הגדול המכהן בזמן החורבן. ובנו יהוצדק – הוא הכהן האחרון העוזב את ירושלים בחורבנה:
"וַיִּקַּ֣ח רַב־טַבָּחִ֗ים אֶת־שְׂרָיָה֙ כֹּהֵ֣ן הָרֹ֔אשׁ" (מלכים ב פרק כה פסוק יח)
"וְשַׁלּוּם֙ הוֹלִ֣יד אֶת־חִלְקִיָּ֔ה וְחִלְקִיָּ֖ה הוֹלִ֥יד אֶת־עֲזַרְיָֽה: וַעֲזַרְיָה֙ הוֹלִ֣יד אֶת־שְׂרָיָ֔ה וּשְׂרָיָ֖ה הוֹלִ֥יד אֶת־יְהוֹצָדָֽק: וִיהוֹצָדָ֣ק הָלַ֔ךְ בְּהַגְל֣וֹת יְקֹוָ֔ק אֶת־יְהוּדָ֖ה וִירוּשָׁלִָ֑ם בְּיַ֖ד נְבֻכַדְנֶאצַּֽר" (דברי הימים א פרק ה פסוק לט - מא)
אך לא אלמן ישראל. בנו השני של שריה, הוא עזרא הסופר – העולה מן הגולה ומיסד תורה לישראל.
הסבא חלקיהו – מוצא את ספר התורה הגנוז. נכדו עזרא – מעלה את כל ספרי התורה והנבואה שהיו שמורים בידי עם ישראל עד תקופתו. נינו, יהושע בן יהוצדק נכדו של הכהן הגדול האחרון, חוזר לירושלים ומשמש בתפקיד הכהן הגדול.
כמה חייב עם ישראל למשפחה מופלאה זו אשר שמרה לנו את אוצרות הרוח של האומה בעת גלותינו. גלתה עמנו וקמה לתחיה עמנו. הכוהנים הלווים בני צדוק אשר שמרו את משמרתי. כי להם משפט הגאולה.
להבהרת הדברים מצורף תרשים של משפחתו של ירמיהו הנביא במקביל לדורות המלכים[1]:
[1] תודה לגב' יסכה גבריאלי על התרשים הבהיר.
בפרשה נאמרו דיני ערכים: כשאדם אומר שהוא צריך לתת לה' ערך של דבר מסוים או אדם מסוים, יש דינים שונים מה הוא צריך לתת.
כשמדובר בבהמה או בבית של האדם אנחנו הולכים לפי ההגיון: הכהן מעריך את השווי של הבהמה או הבית, והאדם נותן את השווי הזה להקדש. אבל כשמדובר בערך של אדם אנחנו לא הולכים לפי ההגיון.
בזמן התורה אפשר היה להעריך כמה שווה אדם מסוים בשוק העבדים, ולתת את הערך הזה. אפשר היה גם לומר שאין לאדם ערך, כי אדם הוא נשמתו ולא הגוף שלו, ולכן לא יתנו כלום. אבל התורה לא הלכה בדרך הזו וגם לא בזו:
התורה קבעה ערך קבוע לגברים או לנשים לפי הגיל שלהם. וזה לא מובן: איך אפשר להעריך את כולם רק לפי הגיל שלהם? אם מישהו שווה בתור עבד הרבה, כי הוא חזק, אמורים לשלם עליו יותר, ואם מישהו לא שווה בתור עבד אמורים לשלם פחות. אבל התורה אמרה שעל כל בני גיל מסוים ישלמו את אותו ערך.
היה אפשר לומר שהתורה מכוונת לערך רוחני, אבל הסדר של הערכים דווקא כן בנוי לפי כוח פיזי. על גברים משלמים יותר מעל נשים, ועל צעירים בגיל העבודה יותר מאשר על זקנים או ילדים. זה לא הסדר הרוחני, אנחנו יודעים למשל שמבחינה רוחנית התורה מעריכה יותר זקנים מאשר צעירים. אז מה ההגיון?
נראה שיש שתי סיבות שבגללן אדם יאמר שהוא רוצה לתת את הערך של עצמו או של מישהו אחר לה'. או שהוא כל כך מלא הכרת טובה על החיים שלו שהוא היה רוצה לתת אותן לקב"ה. אבל הקב"ה לא רוצה שנקריב את עצמנו כמובן, אז הוא רוצה לתת את הערך של עצמו. (או של הבן שלו אם הוא רוצה להודות על הבן שנולד לו). אבל יש אפשרות שניה שהאדם מבין שהוא קיבל מתנה גדולה מאוד מהקב"ה, והוא מבין שזה מחייב אותו. ולכן הוא מעדיף "לשלם" על עצמו ולהפטר מהחובה המוסרית כלפי הקב"ה. הוא מעדיף לקנות את עצמו ולא להשאר עבד של הקב"ה, או לקנות את הבן שלו ולא להצטרך לחנך אותו לרצון ה'.
ולכן התורה מבהירה לאדם שאין לו דרך לשלם על עצמו. הוא לכל היותר יכול לשלם על עצמו מבחינה חומרית, על הגוף שלו, אבל לעולם לא יוכל לשלם על הנפש שלו. הדרך היחידה להכיר טובה לקב"ה על מתנת החיים היא לעשות בהם את רצון ה'.
ולכן אומרת לו התורה, אם אתה נותן ערך של דבר חומרי כמו בית או בהמה, אפשר לחשב את הערך שלו. ואם אתה נותן בהמה שאפשר להקריב אז מקריבים אותה כי זו באמת הכוונה של לתת משהו לה'. אבל אם אתה נותן ערך של אדם אז אפשר לתת רק את הערך החומרי, ומכיוון שהוא לא באמת הערך של האדם, לא נעריך את האדם לפי כמה הוא שווה בשוק העבדים, כדי להבהיר שזה לא באמת הערך של אדם. אדם הוא לא הגוף שלו בלבד כמו בהמה, אלא הוא קודם כל הנפש והנשמה שלו. ואת תמורתם אי אפשר לתת.
[הרחבה ועיון נוסף: ויקרא פרק כז פסוק ב: אלשיך, רש"ר הירש, מדרש אגדה ויקרא פרשת בחקותי פרק כז 'ד"א איש כי יפליא נדר', שם משמואל ויקרא פרשת בחקותי תרע"א 'במדרש תנחומא'].
יעלה בקרוב בע"ה.
1. איזה מספר מופיע 4 פעמים בפסוק אחד, בפרשת בהר
2. באיזה פסוק בפרשת בהר יש 6 מילים רצופות שמתחילות כולן באותה אות?
3. שמה של איזו פרשה כלול בשמה של פרשת בחוקותי?
4. איזה חפץ מוזכר בפרשת בחוקתי בשלושה פסוקים רצופים?
5. איזה מספר מופיע פעמיים ברציפות באותו פסוק, בפרשת בחוקתי?
6. איזו מעשר מכות מצרים מוזכרת בפרשת בחוקתי?
תשובות בתחתית הדף
חידות לילדים על פרשת השבוע לפי סדר העולים לתורה
בתחילת הפרשה מצווה התורה על שנת השמיטה ועל שנת היובל. הפסוק המתאר את המעבר משנת השמיטה השביעית לשנת היובל, נוקט בשינוי לשוני מעניין: "וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם". תחילת הפסוק מצווה "וְהַעֲבַרְתָּ" ואילו בסופו "תַּעֲבִירוּ". מפסוק זה עוברת התורה לדבר על שנת היובל, ובפסוקים אלו נוקטת התורה רק בלשון רבים: "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ: יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת נְזִרֶיהָ: כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ". לעומת זאת, בפסוקים העוסקים בשנת השמיטה מאוד בולט השימוש בלשון יחיד: "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לה' שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל: וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה". מבחינה הלכתית, שנת היובל דומה מאוד לשנת השמיטה אלא שביובל ישנה תוספת: "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ". כל אדם שב לנחלתו המקורית שיתכן ונמכרה במהלך השנים. כמו כן, שנת היובל היא גם שנת הדרור בה כל העבדים משתחררים לחופשי.
מקור השם "יובל" הוא, לפי רש"י, "על שם תקיעת השופר." השופר מכונה יובל, כפי שנקרא במעמד הר סיני: "בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַֽעֲלוּ בָהָֽר" (שמות יט, יג). כלומר, בשעה שקול השופר יפסק, רשאים כולם לעלות להר. עד אז הרי נאסר על בני ישראל לגעת בהר סיני במהלך ימי ההכנה, איסור שחוזר על עצמו שלוש פעמים. בפעם הראשונה נאמר: "וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת: {יג} לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה" גם ביום מעמד הר סיני חוזר הקב"ה ומדגיש בפני משה את חומרת האיסור: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב... וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי כִּי אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ לֵאמֹר הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ". למרות שמשה עונה לה' שהעם הוזהר, שוב חוזר ה' על האיסור לעלות אל הר סיני, בפעם השלישית: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה' לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל ה' פֶּן יִפְרָץ בָּם". עד מעמד מתן תורה ובמהלכו, הר סיני הוא אזור קדוש שאסור להיכנס לתוכו או לגעת בו. אולם בגמר המעמד, האיסור החמור הזה מוסר.
קיים הבדל גדול בין עמידת כל העם כאיש אחד למרגלות הר סיני, לבין העלייה אל ההר הנעשית לאחר תקיעת השופר. ההתקבצות למרגלות ההר מסמלת אחדות, שוויון, כולם נמצאים באותו מעמד, באותו גובה. לעומת זאת, ברגע שמתחילים לטפס על ההר, ניכרים ההבדלים שבין איש לרעהו. לכל אחד נתיב משלו, קצב עלייה משלו ויעד שונה. ההבדלים בין שני המעמדים האלו מסמלים שני צדדים בקבלת התורה. צד אחד, הוא השייכות שלנו לתורה מצד היותנו בני העם היהודי, "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו". קבלת התורה היא לא אירוע אישי, היא לא מתחילה מהעובדה שהאדם הפרטי רוצה ללומדה ולקיימה, אלא היא הזהות הלאומית של עם ישראל ומצד זה כל אחד ואחד מישראל שייך אליה. החנייה לרגלי ההר כאיש אחד, תחת האיסור לעלות אל הר סיני, מסמלת את השייכות לתורה כיחידה לאומית אחת. זה כל כך חשוב לפתוח כך את השייכות לתורה ועל כן הקב"ה שם דגש על איסור העלייה להר. כל עלייה אישית-יחידנית אל ההר תסמל שייכות פרטית ויחודית אל התורה, שלא מתוך הכלל. אפילו הכהנים, שבאופן מוצהר נמצאים במעמד שונה משאר העם, מוזהרים מלעלות אל הר סיני בעת קבלת התורה. הצד השני מגיע לאחר מכן, כשקול השופר נפסק, אז יש מקום לכל אחד לגלות את המסלול האישי שלו בקבלת התורה. כל אחד מישראל מוזמן ליצור קשר מיוחד אל התורה מצד אישיותו הפרטית. לחיבור הפרטי אל התורה יש גוונים רבים. לכל אחד קצב התקדמות אחר, תחומי עניין שונים ואין האחד דומה לחברו. שני צדדים אם כן לשייכות שלנו לתורה — הכללי והפרטי.
בדומה ליחס הכפול שבקבלת תורה כך גם ביחס לארץ ישראל מופיעות שתי בחינות. את תופעת המעבר הלשוני עליה עמדנו בפרשתנו, אנו מוצאים בפסוק נוסף אותו אנו אומרים כל יום בתפילה. "וַיַּעֲמִידֶהָ לְיַעֲקֹב לְחֹק לְיִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם: לֵאמֹר לְךָ אֶתֵּן אֶרֶץ כְּנָעַן חֶבֶל נַחֲלַתְכֶם" (דברי הימים א טז, יז). לך אתן — יחיד, חבל נחלתכם — רבים. הרב קוק (עולת ראיה א, עמ' רג) מסביר ש"לך אתן" מכוון אל הכלל, כל העם כאיש אחד, כישות קולקטיבית. לעומת זאת, "חבל נחלתכם", היא פנייה אל כל אחד ואחד מבני ישראל, לכל אחד יש נחלה משלו, מוגדרת ותחומה, "חבל נחלתכם" כמו חבל מדידה. השייכות לארץ ישראל כפולה היא, מצד הכלל ומצד הפרט, וכשם שלאדם יש אות מיוחדת בתורה, כך גם יש לו חלק מיוחד בארץ ישראל המתאים לנפשו. "ארץ ישראל היא מתאימה לכנסת ישראל בכללותה, לדורותיה, לעד ולעולמי עולמים, ועם זה היא מתאימה גם כן לחייהם של כל הפרטים, של כל יחיד ויחיד מישראל, לפי ערכו, לפי מדתו ומהותו בעצמיותו... וזאת היא האמרה הקדושה המתחילה בלשון יחיד ופרטי, 'לך אתן ארץ כנען', ומסיימת בלשון רבים, וכוללת בתוך זה גם כן את הקישור הנצחי מצד אחד, ואת התכונה המדודה, ביחש להשעור המפורט והכללי מצד השני, 'חבל נחלתכם', שעור מדוד".
בדרך זו מתפרשים גם הפסוקים סביב השמיטה והיובל. ביחס לשמיטה משתמשת התורה בלשון יחיד: "שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר", כי מטרת השמיטה היא להורות שהארץ לא שייכת לאף אחד אלא לכלל. במשך שבע שמיטות האדם מתרגל להבין שלאמיתו של דבר אין לו בעלות פרטית על הקרקע ושהקשר לקרקע נובע מהשייכות הכללית הלאומית. אולם בשנת החמישים תוקעים בשופר, אותו שופר שבישׂר על ההיתר לעלות אל הר סיני, וכל אחד חוזר לנחלתו הפרטית כפי שנקבעה בכניסה לארץ. ביובל המסר הוא שלכל אחד יש שייכות פרטית בארץ ישראל, ד' אמות פרטיות ומיוחדות. אולי כאן בנקודה זו מתבטא הקשר שבין שמיטה להר סיני, כפי ששאלו חז"ל "מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצוות נאמרו מסיני" (ספרא בהר, פרשתא א). מעמד הר סיני דומה הוא לשמיטה. התורה והארץ הן שני יסודות מרכזיים ביהדות ולשתיהן חשוב שניגש לא מתוך שיקולים פרטיים, כי התורה מעניינת או כי הארץ יפה, אלא כי התורה היא תורת האומה והארץ היא ארצה ומתוך כך, מתוך השייכות הלאומית, יש לנו גם שייכות פרטית אליהן, אבל לא להפך.
על בסיס ההכרה כי בראש ובראשונה התורה והארץ שייכות לנו ברמה הלאומית, מופיעות בפרשה מצוות רבות העוסקות באחריות לאומית ובערבות הדדית: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ", איסורי ריבית ועוד. בסוף הפרשה יש דין מיוחד: "וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם". אבן משכית היא אבן המכסה את האדמה, כלומר — רצפת אבן; "לְהִשְׁתַּחֲוֹת" — למסור את כל כוחות חיינו למען הקודש. ישנו איסור להשתחוות על רצפת אבן בנחלות השונות ברחבי הארץ. רק במקום אחד מותר לעשות כן — בבית המקדש. בכל מקום אחר בו תהייה השתחוויה לקב"ה, היא לא תהיה שלמה אלא חלקית ונקודתית, יוצאת מתוך הזווית האישית של האדם המשתחווה בנחלתו הפרטית. אולם בבית המקדש, ההשתחוויה נובעת מהביטול אל כלל ישראל ומתוכו ולכן ההשתחוויה מותרת.
פרשת בהר פותחת במצוה ייחודית – מצות השמיטה, כפי שכתוב: "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'..." (כה, ב-ו).
שתי שאלות נשאלות על מצוה זו: א. מה עומד מאחורי ציווי מצות השמיטה? ב. בפרשת בחוקותי, שגם אותה נקרא בשבת זו, כתוב: "וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם חָרְבָּה וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם... וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמֲמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם הַיּשְׁבִים בָּהּ. וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם... וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה. אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ כֹּל יְמֵי הָשַּׁמָּה וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ" (כו, לא-לה). נשאלת השאלה, לאחר שגלו עם ישראל מהארץ, משום שלא שמרו שמיטה, מה יהיה יתרונם של הגויים שיישבו בה במקום עם ישראל, הרי הם בודאי לא ישבתו לעולם מלעבוד את הקרקע? איך יתקיים "אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ"?
כלי יקר מיישב את שתי הקושיות בתירוץ אחד. הוא מבאר שהטעם למצוה זו, להשריש את ישראל במידת האמונה והבטחון בה'. הקב"ה חשש שמא לאחר שייכנסו בני ישראל לארץ יעסקו בעבודת האדמה וכשיראו פירות (תרתי משמע) ישכחו את ה' ויחדלו מלבטוח בו. הם עלולים חלילה להגיע למחשבה של 'כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה', כביכול הארץ שלהם והם הבעלים הבלעדיים עליה.
הנוהל הטבעי של אומות העולם, לזרוע את הקרקע במשך שנתיים ולהשבית אותה בשנה השלישית, כדי לשמור על כוחה. בפרשתנו הורה הקב"ה 'שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ', והבטיח שהקרקע תוסיף בכוחה ולא תכחיש בשנים אלו. כן הבטיח על נס נוסף, "וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים" (כה, כא). בשנה הששית יוסיף לה כח, ובמקום כמות לשנה, תשלש התבואה את הכמות, ותספיק לשלוש שנים. יהיה זה נס גדול, בהשגחת הקב"ה.
יתירה מכך, הכלי יקר מבהיר שה' הידיעה במילה 'הַתְּבוּאָה' מלמדת שגם בשנה הששית תיעשה אותה כמות תבואה שרגילה הארץ לעשות מידי שנה. הנס יתעצם, כשתספיק התבואה לשלוש שנים.
כל המופתים הללו יובילו להבנה וידיעה, כמו גם חיזוק באמונה, שהארץ שייכת להקב"ה. הכרה זו תעורר את האדם להאמין בהקב"ה ולפנות אליו בתפילה ובבקשה כל אימת שיזדקק לפרנסה או לישועה אחרת. הנהגה כזו מצינו בבני ישראל בהיותם במדבר, עת נשאו עיניהם אל הקב"ה בירידת המן מידי יום במשך כמעט ארבעים שנה. על כך מבוסס הציווי לשמור שמיטה, שלא יעבדו את האדמה במשך כל השנה השביעית, לא יזרעו ולא יקצרו, אלא יסמכו על הקב"ה שינהיגם בדרך נס.
משהבנו את יסוד השמיטה, שנועד להשריש בקרב עם ישראל את הצורך להאמין ולבטוח בהקב"ה, נבין את הקשר בין הגלות לבין אי שמירת השמיטה.
עם ישראל גלה מארצו כשלא שמר כראוי את שביתת הארץ, מצד חסרון האמונה שהיתה בהם. כלי יקר מבאר שהם לא האמינו בה' ולא בטחו בישועתו, שיעשה להם נס שתספיק התבואה לשלוש שנים. כתוצאה מכך הארץ עצמה הקפידה מאד, משום רצונה שתגלגל באמצעותה זכות זו, חיזוק האמונה בה'. על פי המצב האידיאלי על כולם לחוש מעין 'אריסים' בקרקע, ולא אדוני האדמה, אלא הקב"ה בעל השדה. ביטול השמיטות יצר אצלם תחושת אדנות, כביכול הבעלים בארץ, ועל כך הקפידה הארץ, כפי שכתוב 'אז תרצה הארץ את שבתותיה'.
בניגוד לעם ישראל, על הנהגת הגויים לא היתה הקפדה, שנהגו בה מנהג טבעי, ללא השבתה משום שממילא כל הנהגתם מתנהלת על פי הטבע ואין בהם אמונה.
בפרשת בהר (כה, יד-יז), בתוך דיני חזרת הקרקעות לבעליהן בשנת היובל, נזכר איסור אונאה:
"וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו:
בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ:
לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ:
וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם".
איסור האונאה נזכר גם בפסוק הראשון: "אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו", וגם בפסוק האחרון: "לֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ". מה משמעות כפילות זו?
חז"ל אומרים שהפסוק השני מחדש איסור אונאה שאינו נוגע לממון, אלא מדובר בו באונאת דברים, כפי שמתבאר במשנה ובגמ' (בבא מציעא, נח ע"ב). במשנה (שם) מובאות דוגמאות שונות לאונאת דברים:
לא יאמר לו 'בכמה חפץ זה?', והוא אינו רוצה ליקח.
אם היה בעל תשובה, לא יאמר לו: 'זכור מעשיך הראשונים'.
אם הוא בן גרים, לא יאמר לו: 'זכור מעשה אבותיך', שנאמר וגר לא תונה ולא תלחצנו.
ויש לשאול, מה המשותף בין איסור אונאת דברים לאיסור אונאת ממון? ובניסוח אחר - מה פירוש המילה 'אונאה'?
אונאת ממון מתפרשת כמעט במפורש בפסוקים, שעניינה סוג של רמאות – למכור או לקנות במחיר שאינו ראוי לחפץ הנקנה.
אך האם אפשר לפרש במשמעות 'רמאות' גם את איסור אונאת דברים?
בדוגמה הראשונה שמביאה המשנה, אכן ניתן להבין כך. כאשר אדם שואל את המוכר למחיר החפץ, מבלי שהוא מתכוון לקנותו – הרי זו רמאות מצד הקונה, הוא 'מעמיד פנים' שהוא רוצה לקנות, בעוד שבאמת אין לו רצון לקנות. אך בדוגמאות הבאות המובאות במשנה, אין לכאורה שום רמאות: מי שמזכיר לבעל תשובה או לגר את מעשיו הראשונים, אינו מרמה אותם, אלא רק מצער אותם.
הברייתא מביאה דוגמה נוספת לאונאת דברים:
אם היו יסורין באין עליו, אם היו חלאים באין עליו, או שהיה מקבר את בניו, אל יאמר לו כדרך שאמרו לו חביריו לאיוב (איוב ד, ו-ז): "הֲלֹא יִרְאָתְךָ כִּסְלָתֶךָ תִּקְוָתְךָ וְתֹם דְּרָכֶיךָ: זְכָר נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד..."
גם דוגמה זו, קשה לראותה כרמאות.
לאידך גיסא, ישנה אולי אפשרות לפרש, שאונאה עניינה גרימת צער. אך לפי זה קשה קצת מדוע אונאת ממון נקראת אונאה, שכן פשוט הדבר שאיסור זה נוהג גם כאשר מי שמתאנה לא יודע ולא יֵדע דבר על השווי האמיתי של החפץ, ולא ייגרם לו שום צער. אולי ניתן לבאר שבעצם גרימת חיסרון ממוני יש צער מסוים. בכל אופן, נראה שלא כל צער שגורמים לשני נחשב אונאה, לדוגמה אם הוא מספר לו על אירוע שקרה שמצער את השומע לשמוע עליו. לא נראה שבזה עובר על 'לא תונו', צריך להגדיר בצורה מדויקת, איזו גרימת צער כלולה באיסור 'אונאת דברים'.
הרש"ר הירש מגדיר את משמעות האונאה, באופן שמתאים הן לאונאת ממון והן לאונאת דברים, ומבהיר את עניינן. וזו לשונו:
יש צד שווה בין אונאת דברים לבין אונאת ממון: בשתיהן המאנה מנצל את חולשת חבירו לרעתו: את חוסר בקיאותו בטיב הסחורה או את רגישותו הנפשית.
על פי דבריו, עניינה של האונאה היא שימוש לא ראוי בחולשתו האישית של זולתו נגדו.
בממון, הדבר ברור: המאנה מנצל את העובדה שהשני אינו יודע מה המחיר האמיתי של החפץ, כדי לקבל ממנו סכום גבוה יותר מהראוי.
באונאת דברים, נראה שניצול החולשה מתחלק לשני תחומים:
בתחום הנפשי – הוא גורם לחברו צער מעצמו, בגלל חולשתו, ובמילים אחרות – להתבייש מעצמו: צער ממעשיו בעבר, כגון בבעל תשובה ובגר, וכן מי שייסורים באים עליו - המאנה גורם לו צער מעצמו על חטאיו.
בתחום המעשי – כמו במקרה שאדם אינו מתכוון לקנות ומעמיד פנים שכן, הוא מנצל את חולשת הזולת שאינו יודע שהוא לא באמת מתכוון לקנות, כדי שיאמר לו את מחיר החפץ.
במאמר השלם הצענו פירוש נוסף ל'אונאה', ועמדנו על משמעות ההבדלים בין שתי האונאות הבאים לידי ביטוי בלשון הפסוקים: 'אַל תונו' לעומת 'לא תונו', ו'את אחיך' לעומת 'את עמיתך'.
1. איזה מספר מופיע 4 פעמים בפסוק אחד, בפרשת בהר
המספר 7 "וספרת לך שבע ...וכו'
2. באיזה פסוק בפרשת בהר יש 6 מילים רצופות שמתחילות כולן באותה אות?
שבע שבתות שנים שבע שנים שבע פעמים
3. שמה של איזו פרשה כלול בשמה של פרשת בחוקותי?
פרשת חוקת
4. איזה חפץ מוזכר בפרשת בחוקתי בשלושה פסוקים רצופים?
חרב פרק כ"ו פס' ו'-ח'
5. איזה מספר מופיע פעמיים ברציפות באותו פסוק, בפרשת בחוקתי? 100 – ורדפו מכם חמישה מאה ומאה ....
6. איזו מעשר מכות מצרים מוזכרת בפרשת בחוקתי?
מכת הדבר
