בספר ויקרא נפרס מבט חדש על החיים, מתוך המקדש. כאשר ה' יורד לשכון בישראל ומקים לשכינתו בית בתוכם, זהו שינוי שמשפיע על כל מרכיבי החיים שלנו. וכך חומש ויקרא שנאמר למשה בתוך המשכן מוסיף לתורה נקודת יסוד חדשה, והיא: שה' בתוכנו. עד כה, המעמד הראשי של חומש בראשית היה שה' הוא הבורא. הוא אדון העולם, והוא גם הבוחר באברהם ובזרעו. המעמד היסודי של חומש שמות היה שה' הוא אבינו: הוא גואל אותנו ממצרים ונותן לנו את התורה. בשני המעמדים הללו הדגש המרכזי הוא שהקב"ה למעלה ואנחנו למטה. כך היה המעמד בהר סיני: ה' שוכן בראש הר סיני, ואנו מקבלים תורה כאן למטה, למרגלות ההר, ואסור לנו להתקרב אליו.
אך בחומש ויקרא מתחדש מעמד חיים חדש: ה' שוכן בתוכנו, בלב מחנה ישראל. עולם חדש של מצוות נובע מכך. ה' אינו רק אדוננו, אבינו או אוהבנו וכדומה, אלא התרחשה עובדה פשוטה וחותכת שהוא כאן בתוכנו, שוכן בקרבנו. המצוות הנובעות מעובדה זה מבוססות על כך שהקשר הגדול ביותר כבר נוצר – ה' פה, ומוטל עלינו להתנהל בהתאם לכך.
בתחילה נובעים ממעמד זה מצוות שאינן משנות דוקא את כלל אופי החיים של עם ישראל, אלא הן מפרטות את המתרחש באתר השראת השכינה – במשכן ובמקדש. כלולים בכך כל דיני הקרבנות המופיעים בתחילת החומש, ודיני הטהרה והקדושה המופיעים בהמשך החומש. החלקים הללו של החומש עוסקים למעשה בבית ה' עצמו ומפרטות את המצוות הנוגעות אליו. בדומה לכך, פרשות נוספות בחומש נוגעות אל חיי היום יום של ישראל בהקשר ישיר של המקדש – כיצד יש לשמור על הטהרה הנצרכת כשבאים במגע עם המקדש וקודשיו.
אך ישנו עולם נוסף של מצוות הנוגעות לחיי השיגרה של עם ישראל, והן מקנות מבט חדש על אופי חייהם. אלו מצוות שאינן קשורות באופן ישיר למקדש, אלא הן מגלות כיצד החיים של עם ישראל צריכים להתנהל מאחר והם הפכו ל'שכנים' של השכינה שירדה אליהם. דוגמה ראשית למצוות כאלה מופיעה בסוף החומש: בפרשות בהר בחוקותי המבט מופנה אל עבר העתיד – אל עבר חיי השגרה שיהיו בארץ ישראל. וכעת מפורט כיצד העובדה של 'ה' בקרבנו' משליכה על אותם חיי שגרה. היסוד הראשי המתגלה בפרשות האלו הוא שהשראת השכינה יוצרת יסוד חדש לחיי החברה, ושומטת את יסודות החול של חיי ישראל.
בפרשת בהר נסתר יסוד הקנין הטבעי לאנושות: בדרך כלל לכל אדם בעולם יש מעמד חוקי של קנין. כלומר הוא יישות בפני עצמה שיכולה לרכוש ולמכור כרצונה. אולם ישראל אינם יישות עצמאית. ה' נמצא איתנו בארצנו והארץ כלל אינה שלנו אלא שלו. לכן אין לאדם זכות לקנות ולהיות בעלים ללא גבול של קרקעות. מבחינה דומה, נסתר בפרשת בהר גם יסוד השוויון בין בני החברה בענייני הקניינים: מתגלה שלכהנים יש דרכי התנהלות ייחודיות הנובעות מבחירת ה' בהם. יסודות החול של החיים ניטלים כאשר השכינה בלב העם.
באופן דומה, בפרשת בחוקותי סותרת התורה את שליטת חוקי החיים הגשמיים על חיי ישראל. עד כה התגלו על עם ישראל ניסים גלויים, ניסים חד פעמיים שהתחוללו מאז יציאת מצרים. אך בפרשת חוקותי, מתוארת לראשונה תופעת הניסים הנסתרים – קביעת חיי ישראל על פי חוקי המוסר. עם ישראל מוחרג מכל חוקי הבריאה והטבע ומתגלה שהטוב והרע של חייו נקבעים על ידי 'טבע' חדש המושפע מקיום או אי קיום מצוות ה'. כשה' שורה בנו משתנה טבע החיים שלנו והופך להיות בעל חוקים אלוקיים.
בפרשתינו מסבירה התורה את מטרתה של הגלות והעונשים המקדימים לה:
אָז֩ תִּרְצֶ֨ה הָאָ֜רֶץ אֶת־שַׁבְּתֹתֶ֗יהָ כֹּ֚ל יְמֵ֣י הֳשַׁמָּ֔ה וְאַתֶּ֖ם בְּאֶ֣רֶץ אֹיְבֵיכֶ֑ם אָ֚ז תִּשְׁבַּ֣ת הָאָ֔רֶץ וְהִרְצָ֖ת אֶת־שַׁבְּתֹתֶֽיהָ: כָּל־יְמֵ֥י הָשַּׁמָּ֖ה תִּשְׁבֹּ֑ת אֵ֣ת אֲשֶׁ֧ר לֹֽא־שָׁבְתָ֛ה בְּשַׁבְּתֹתֵיכֶ֖ם בְּשִׁבְתְּכֶ֥ם עָלֶֽיהָ: ... וְהִתְוַ֤דּוּ אֶת־עֲוֹנָם֙ וְאֶת־עֲוֹ֣ן אֲבֹתָ֔ם בְּמַעֲלָ֖ם אֲשֶׁ֣ר מָֽעֲלוּ־בִ֑י וְאַ֕ף אֲשֶׁר־הָֽלְכ֥וּ עִמִּ֖י בְּקֶֽרִי:
(ויקרא פרשת בחקותי פרק כו פסוק לד - מא, לד-מא)
הארץ מרצה את שבתותיה. מטרתם של שבתות הארץ לעצור את סערת "כוחי ועוצם ידי" המלווה כל בניין חברה אנושית ולמקד את העשיה מול בורא עולם, בעליה של הארץ. חברה שנסחפה וזנחה את שבתות הארץ, יוצאת לתקופת שבתון מרוכזת. בתקופה זו שובתת החברה ומטמיעה מחדש מיהו בעליה האמתיים של הארץ. כך תבנה מחדש באופן הממוקם נכון מול בעליו האמתיים של העושר.
בפרשת ניצבים מדגישה התורה גם משמעות נוספת, עולמית, לתופעת הגלות:
וְאָֽמְרוּ֙ כָּל־הַגּוֹיִ֔ם עַל־מֶ֨ה עָשָׂ֧ה יְקֹוָ֛ק כָּ֖כָה לָאָ֣רֶץ הַזֹּ֑את מֶ֥ה חֳרִ֛י הָאַ֥ף הַגָּד֖וֹל הַזֶּֽה: וְאָ֣מְר֔וּ עַ֚ל אֲשֶׁ֣ר עָֽזְב֔וּ אֶת־בְּרִ֥ית יְקֹוָ֖ק אֱלֹהֵ֣י אֲבֹתָ֑ם אֲשֶׁר֙ כָּרַ֣ת עִמָּ֔ם בְּהוֹצִיא֥וֹ אֹתָ֖ם מֵאֶ֥רֶץ מִצְרָֽיִם:
(דברים פרשת נצבים פרק כט פסוק כג - כה, כג-כה).
במשך דורות ארוכים של גלות, שמר עם ישראל על זהותו וקיומו מתוך תפיסת הגלות כפי שמלמדת אותו התורה. עמים אחרים שגלו, פירשו את הגלות כשבר אמיתי זהות שלהם, וכהוכחה לאפסותם של אלוהיהם. מה פשוט יותר מלזנוח לאומיות שהתפוררה ואל שלא סיפק את החוסן המצופה. מיוחדים הם ישראל בכך שהגלות לא רק שאינה גורמת להם לנטוש את לאומיותם ואלוקיהם אלא להפך, גם מזככת ומדייקת את הקשר הזה.
אחד מתפקידיהם המרכזיים של הנביאים הוא לכוון את ישראל לקריאה הזו. גם אם לא הצליחו להחזיר את דורם בתשובה, עדיין מלמדים הנביאים קריאת כיוון המאפשרת לדורות הבאים לקרוא נכונה את מפת ההסטוריה. וכך מסכם זכריה, בתחילת הבית השני, את תפקיד הנביאים:
אַל־תִּהְי֣וּ כַאֲבֹֽתֵיכֶ֡ם אֲשֶׁ֣ר קָרְאֽוּ־אֲלֵיהֶם֩ הַנְּבִיאִ֨ים הָרִֽאשֹׁנִ֜ים לֵאמֹ֗ר כֹּ֤ה אָמַר֙ יְקֹוָ֣ק צְבָא֔וֹת שׁ֤וּבוּ נָא֙ מִדַּרְכֵיכֶ֣ם הָרָעִ֔ים ומעליליכם וּמַֽעַלְלֵיכֶ֖ם הָֽרָעִ֑ים וְלֹ֥א שָׁמְע֛וּ וְלֹֽא־הִקְשִׁ֥יבוּ אֵלַ֖י נְאֻם־ יְקֹוָֽק: אֲבֽוֹתֵיכֶ֖ם אַיֵּה־הֵ֑ם וְהַ֨נְּבִאִ֔ים הַלְעוֹלָ֖ם יִֽחְיֽוּ: אַ֣ךְ׀ דְּבָרַ֣י וְחֻקַּ֗י אֲשֶׁ֤ר צִוִּ֙יתִי֙ אֶת־עֲבָדַ֣י הַנְּבִיאִ֔ים הֲל֥וֹא הִשִּׂ֖יגוּ אֲבֹתֵיכֶ֑ם וַיָּשׁ֣וּבוּ וַיֹּאמְר֗וּ כַּאֲשֶׁ֨ר זָמַ֜ם יְקֹוָ֤ק צְבָאוֹת֙ לַעֲשׂ֣וֹת לָ֔נוּ כִּדְרָכֵ֙ינוּ֙ וּכְמַ֣עֲלָלֵ֔ינוּ כֵּ֖ן עָשָׂ֥ה אִתָּֽנוּ: ס
(זכריה פרק א פסוק ד - ו, ד-ו)
לא הצליחו הנביאים להחזיר את אבותיכם בתשובה, אומר זכריה, אך הצליחו גם הצליחו לתת להם קריאת כיוון הסטורית, שעמדה להם בעת עונשם. כשבאה אליהם הגלות, ידעו אבותיכם בזכות הנביאים לעמוד מולה כתהליך תיקון אלוקי ולא כהתפוררות האומה.
ירמיה בתפילתו הנקראת בהפטריתנו, פונה אל הקב"ה בלשון תפילה ומכיר, בשם ישראל כולו, בתכליתו של השבר הפוקד אותנו. הן במגמתו הלאומית, מגמת השביתה:
וְשָׁמַטְתָּ֗ה וּבְךָ֙ מִנַּחֲלָֽתְךָ֙ אֲשֶׁ֣ר נָתַ֣תִּי לָ֔ךְ
(ירמיהו פרק יז פסוק ד, ד)
והן במגמה העולמית של הגלות:
יְקֹוָ֞ק עֻזִּ֧י וּמָעֻזִּ֛י וּמְנוּסִ֖י בְּי֣וֹם צָרָ֑ה אֵלֶ֗יךָ גּוֹיִ֤ם יָבֹ֙אוּ֙ מֵֽאַפְסֵי־אָ֔רֶץ וְיֹאמְר֗וּ אַךְ־שֶׁ֙קֶר֙ נָחֲל֣וּ אֲבוֹתֵ֔ינוּ הֶ֖בֶל וְאֵֽין־בָּ֥ם מוֹעִֽיל:
(ירמיהו פרק טז פסוק יט - כ)
דווקא בשעה שכוחות גדולים עומדים על האומה אשר בחר ד' ומנצחים אותה כביכול. נדרש בטחון עמוק בד'. כדי להאמין שהוא מקור התהליכים. בעת התפוררות האומה, מוטל תפקיד הבטחון על כל יחיד ויחיד.
כֹּ֣ה׀ אָמַ֣ר יְקֹוָ֗ק אָר֤וּר הַגֶּ֙בֶר֙ אֲשֶׁ֣ר יִבְטַ֣ח בָּֽאָדָ֔ם וְשָׂ֥ם בָּשָׂ֖ר זְרֹע֑וֹ וּמִן־יְקֹוָ֖ק יָס֥וּר לִבּֽוֹ: וְהָיָה֙ כְּעַרְעָ֣ר בָּֽעֲרָבָ֔ה וְלֹ֥א יִרְאֶ֖ה כִּי־יָב֣וֹא ט֑וֹב וְשָׁכַ֤ן חֲרֵרִים֙ בַּמִּדְבָּ֔ר אֶ֥רֶץ מְלֵחָ֖ה וְלֹ֥א תֵשֵֽׁב: ס בָּר֣וּךְ הַגֶּ֔בֶר אֲשֶׁ֥ר יִבְטַ֖ח בַּֽיקֹוָ֑ק וְהָיָ֥ה יְקֹוָ֖ק מִבְטַחֽוֹ: וְהָיָ֞ה כְּעֵ֣ץ׀ שָׁת֣וּל עַל־מַ֗יִם וְעַל־יוּבַל֙ יְשַׁלַּ֣ח שָֽׁרָשָׁ֔יו וְלֹ֤א ירא יִרְאֶה֙ כִּֽי־יָבֹ֣א חֹ֔ם וְהָיָ֥ה עָלֵ֖הוּ רַֽעֲנָ֑ן וּבִשְׁנַ֤ת בַּצֹּ֙רֶת֙ לֹ֣א יִדְאָ֔ג וְלֹ֥א יָמִ֖ישׁ מֵעֲשׂ֥וֹת פֶּֽרִי:
(ירמיהו פרק יז פסוק ה - ט, ה-ט)
יסוד מהותי בבטחון הוא נשיאת המבט לטווח ארוך. הן ברמה האישית, והן ברמה הלאומית. לא כל הצלחה רגעית מהווה הוכחה לדרכו של העשיר-לרגע. בפרוח רשעים כמו עשב ויציצו כל פועלי אוון להשמדם עדי עד.
קֹרֵ֤א דָגַר֙ וְלֹ֣א יָלָ֔ד עֹ֥שֶׂה עֹ֖שֶׁר וְלֹ֣א בְמִשְׁפָּ֑ט בַּחֲצִ֤י ימו יָמָיו֙ יַעַזְבֶ֔נּוּ וּבְאַחֲרִית֖וֹ יִהְיֶ֥ה נָבָֽל:
(ירמיהו יז, יב)
גם דרכי ההשגחה נסתרות ועוסקות במטמוני לב שלא תמיד בהירים למתבונן מבחוץ.
עָקֹ֥ב הַלֵּ֛ב מִכֹּ֖ל וְאָנֻ֣שׁ ה֑וּא מִ֖י יֵדָעֶֽנּוּ: אֲנִ֧י יְקֹוָ֛ק חֹקֵ֥ר לֵ֖ב בֹּחֵ֣ן כְּלָי֑וֹת וְלָתֵ֤ת לְאִישׁ֙ כדרכו כִּדְרָכָ֔יו כִּפְרִ֖י מַעֲלָלָֽיו: ס
(ירמיה יז , ט-יא)
דורות ארוכים צועדים ישראל עם הבטחון ששתלו בהם נביאי החורבן והגלות. מתוך בטחון זה, אנו חוזרים לארצינו, מלאי אמונה ובטחון. מאמינים בחי העולמים וזורעים. אז תרצה הארץ את שבתותיה.
בפרשה נאמרו דיני ערכים: כשאדם אומר שהוא צריך לתת לה' ערך של דבר מסוים או אדם מסוים, יש דינים שונים מה הוא צריך לתת.
כשמדובר בבהמה או בבית של האדם אנחנו הולכים לפי ההגיון: הכהן מעריך את השווי של הבהמה או הבית, והאדם נותן את השווי הזה להקדש. אבל כשמדובר בערך של אדם אנחנו לא הולכים לפי ההגיון.
בזמן התורה אפשר היה להעריך כמה שווה אדם מסוים בשוק העבדים, ולתת את הערך הזה. אפשר היה גם לומר שאין לאדם ערך, כי אדם הוא נשמתו ולא הגוף שלו, ולכן לא יתנו כלום. אבל התורה לא הלכה בדרך הזו וגם לא בזו:
התורה קבעה ערך קבוע לגברים או לנשים לפי הגיל שלהם. וזה לא מובן: איך אפשר להעריך את כולם רק לפי הגיל שלהם? אם מישהו שווה בתור עבד הרבה, כי הוא חזק, אמורים לשלם עליו יותר, ואם מישהו לא שווה בתור עבד אמורים לשלם פחות. אבל התורה אמרה שעל כל בני גיל מסוים ישלמו את אותו ערך.
היה אפשר לומר שהתורה מכוונת לערך רוחני, אבל הסדר של הערכים דווקא כן בנוי לפי כוח פיזי. על גברים משלמים יותר מעל נשים, ועל צעירים בגיל העבודה יותר מאשר על זקנים או ילדים. זה לא הסדר הרוחני, אנחנו יודעים למשל שמבחינה רוחנית התורה מעריכה יותר זקנים מאשר צעירים. אז מה ההגיון?
נראה שיש שתי סיבות שבגללן אדם יאמר שהוא רוצה לתת את הערך של עצמו או של מישהו אחר לה'. או שהוא כל כך מלא הכרת טובה על החיים שלו שהוא היה רוצה לתת אותן לקב"ה. אבל הקב"ה לא רוצה שנקריב את עצמנו כמובן, אז הוא רוצה לתת את הערך של עצמו. (או של הבן שלו אם הוא רוצה להודות על הבן שנולד לו). אבל יש אפשרות שניה שהאדם מבין שהוא קיבל מתנה גדולה מאוד מהקב"ה, והוא מבין שזה מחייב אותו. ולכן הוא מעדיף "לשלם" על עצמו ולהפטר מהחובה המוסרית כלפי הקב"ה. הוא מעדיף לקנות את עצמו ולא להשאר עבד של הקב"ה, או לקנות את הבן שלו ולא להצטרך לחנך אותו לרצון ה'.
ולכן התורה מבהירה לאדם שאין לו דרך לשלם על עצמו. הוא לכל היותר יכול לשלם על עצמו מבחינה חומרית, על הגוף שלו, אבל לעולם לא יוכל לשלם על הנפש שלו. הדרך היחידה להכיר טובה לקב"ה על מתנת החיים היא לעשות בהם את רצון ה'.
ולכן אומרת לו התורה, אם אתה נותן ערך של דבר חומרי כמו בית או בהמה, אפשר לחשב את הערך שלו. ואם אתה נותן בהמה שאפשר להקריב אז מקריבים אותה כי זו באמת הכוונה של לתת משהו לה'. אבל אם אתה נותן ערך של אדם אז אפשר לתת רק את הערך החומרי, ומכיוון שהוא לא באמת הערך של האדם, לא נעריך את האדם לפי כמה הוא שווה בשוק העבדים, כדי להבהיר שזה לא באמת הערך של אדם. אדם הוא לא הגוף שלו בלבד כמו בהמה, אלא הוא קודם כל הנפש והנשמה שלו. ואת תמורתם אי אפשר לתת.
[הרחבה ועיון נוסף: ויקרא פרק כז פסוק ב: אלשיך, רש"ר הירש, מדרש אגדה ויקרא פרשת בחקותי פרק כז 'ד"א איש כי יפליא נדר', שם משמואל ויקרא פרשת בחקותי תרע"א 'במדרש תנחומא'].
סופו של ספר ויקרא חוזר אל תקופת ספר שמות: "אֵלֶּה הַמִּצְוֹת אֲשֶׁר צִוָּה ה' אֶת מֹשֶׁה אֶל בְּנֵי יִשְׂרָאֵל בְּהַר סִינָי". כלומר שהחומשים שמות-ויקרא יכולים להחשב כיחידה אחת של מתן תורה. החזרה הזו מתחילה בפרשת בהר בעניין השמיטה: "וַיְדַבֵּר ה' אֶל מֹשֶׁה בְּהַר סִינַי לֵאמֹר"- מה ענין שמיטה לענין הר סיני והלא נאמרו כל המצות מסיני? אלא מה שמיטה נאמרו כללותיה ופרטיה ודקדוקיה מסיני אף כולן נאמרו כללותיהן ופרטיהן ודקדוקיהן מסיני". החלוקה בין 'כללותיה' לבין 'פרטיה' של התורה מתאימה לחלוקה בין החומשים שמות-ויקרא. חומש שמות הוא התורה הכללית- עשרת הדיברות שהם יסודות לכל תרי"ג מצוות והמשכן שהוא מקום עבודת ה' הלאומית. חומש ויקרא הוא התורה הפרטית- ההנהגה האישית של כל אדם בעבודת ה' שלו.
התורה הפרטית מתאפיינת בריבוי של אפשרויות ומצבים שונים, לעומת התורה הכללית שבה בדרך כלל הדברים קבועים ומוחלטים. לכן ספר ויקרא משתמש יותר מכל חומש אחר במילה 'אִם'. סימן לזה ניתן לראות בכך שזוהי פתיחת הספר: "אִם עֹלָה קׇרְבָּנוֹ מִן הַבָּקָר", וגם סיומו: "וְאִם הָמֵר יְמִירֶנּוּ וְהָיָה הוּא וּתְמוּרָתוֹ יִהְיֶה קֹדֶשׁ לֹא יִגָּאֵל". יתר על כן- הפרשה היחידה בתורה שנפתחת ב'אם' היא הפרשה החותמת את הספר 'אם בחוקותי תלכו'. לעומת פרשת הקללות שב'כי תבוא' שגם היא מתחילה כמובן ב'אם'- וְהָיָה אִם שָׁמוֹעַ תִּשְׁמַע בְּקוֹל ה' אֱלֹקֶיךָ" כאן התנאי חוזר בכל שלב ושלב: "וְאִם לֹא תִשְׁמְעוּ לִי... וְאִם עַד אֵלֶּה לֹא תִשְׁמְעוּ לִי... וְאִם תֵּלְכוּ עִמִּי קֶרִי...". שיא ה'צפיפות' של המילה 'אם' בתורה הוא בסיום הספר- בפרק כ"ז יש 24 'אם' ב34 פסוקים!
מאחורי החלוקה בין כללים ופרטים עומדת החלוקה בין סגולה ובחירה. בספר שמות מודגשת הסגולה של עם ישראל שלפיה יש 'מתן' תורה בדרך של 'כפיית הר כגיגית'. בספר ויקרא מודגשת 'קבלת' התורה בדרך של בחירה חופשית. לכן הספר פותח ברצונו של האדם: "יַקְרִיב אֹתוֹ לִרְצֹנוֹ לִפְנֵי ה' ". הבחירה והרצון מאפשרים את הריצוי: "וְסָמַךְ יָדוֹ עַל רֹאשׁ הָעֹלָה וְנִרְצָה לוֹ לְכַפֵּר עָלָיו".
אלא שהסדר של התורה שמקדימה את שמות לויקרא מלמד שהכלל קודם לפרט והסגולה קודמת לבחירה. ולכן חז"ל מסייגים את התנאי שתולה את קיום המצוות ברצונו של האדם ופוסקים: 'יקריב אותו'- מלמד שכופין אותו, יכול בעל כרחו? תלמוד לומר 'לרצונו', הא כיצד? כופין אותו עד שיאמר רוצה אני'.
זהו העקרון שחוזר בפרשת הקללות שבסוף הספר. קיום המצוות תלוי בעקרון ברצונם של ישראל ולכן: "אִם בְּחֻקֹּתַי תֵּלֵכוּ" וכן בכל שלב חוזר התנאי 'אם' כיוון שלעולם הבחירה נשארת בידי ישראל. מאידך התשובה והגאולה מוכרחות לבוא כיוון שיש ברית נצחית שמקורה בסגולה ולא בבחירה (פס' מב-מה): "וְזָכַרְתִּי אֶת בְּרִיתִי יַעֲקוֹב וְאַף אֶת בְּרִיתִי יִצְחָק וְאַף אֶת בְּרִיתִי אַבְרָהָם אֶזְכֹּר וְהָאָרֶץ אֶזְכֹּר... וְאַף גַּם זֹאת בִּהְיוֹתָם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיהֶם לֹא מְאַסְתִּים וְלֹא גְעַלְתִּים לְכַלֹּתָם לְהָפֵר בְּרִיתִי אִתָּם כִּי אֲנִי ה' אֱלֹקֵיהֶם. וְזָכַרְתִּי לָהֶם בְּרִית רִאשֹׁנִים אֲשֶׁר הוֹצֵאתִי אֹתָם מֵאֶרֶץ מִצְרַיִם לְעֵינֵי הַגּוֹיִם לִהְיוֹת לָהֶם לֵאלֹהִים אֲנִי ה' ".
בדרך זו יכול הרצון להופיע גם בתוך התהליך ההכרחי של הברית (פס' מג): "וְהָאָרֶץ תֵּעָזֵב מֵהֶם וְתִרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ בָּהְשַׁמָּה מֵהֶם וְהֵם יִרְצוּ אֶת עֲוֹנָם". אמנם המפרשים ביארו את ה'ריצוי' כאן מלשון 'פיוס' או 'פריעה'. אך הניקוד ('יִרְצוּ' ולא 'יְרַצּוּ') רומז שיש כאן גם רצון פנימי. בסיום התהליך של מתן תורה וקבלתה הר סיני אינו רק מקור הכללים הכפויים כגיגית, אלא גם מקור הרצון שבפרטים.
1. איזה מספר מופיע 4 פעמים בפסוק אחד, בפרשת בהר
2. באיזה פסוק בפרשת בהר יש 6 מילים רצופות שמתחילות כולן באותה אות?
3. שמה של איזו פרשה כלול בשמה של פרשת בחוקותי?
4. איזה חפץ מוזכר בפרשת בחוקתי בשלושה פסוקים רצופים?
5. איזה מספר מופיע פעמיים ברציפות באותו פסוק, בפרשת בחוקתי?
6. איזו מעשר מכות מצרים מוזכרת בפרשת בחוקתי?
תשובות בתחתית הדף
חידות לילדים על פרשת השבוע לפי סדר העולים לתורה
בתחילת הפרשה מצווה התורה על שנת השמיטה ועל שנת היובל. הפסוק המתאר את המעבר משנת השמיטה השביעית לשנת היובל, נוקט בשינוי לשוני מעניין: "וְהַעֲבַרְתָּ שׁוֹפַר תְּרוּעָה בַּחֹדֶשׁ הַשְּׁבִעִי בֶּעָשׂוֹר לַחֹדֶשׁ בְּיוֹם הַכִּפֻּרִים תַּעֲבִירוּ שׁוֹפָר בְּכָל אַרְצְכֶם". תחילת הפסוק מצווה "וְהַעֲבַרְתָּ" ואילו בסופו "תַּעֲבִירוּ". מפסוק זה עוברת התורה לדבר על שנת היובל, ובפסוקים אלו נוקטת התורה רק בלשון רבים: "וְקִדַּשְׁתֶּם אֵת שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה וּקְרָאתֶם דְּרוֹר בָּאָרֶץ לְכָל יֹשְׁבֶיהָ יוֹבֵל הִוא תִּהְיֶה לָכֶם וְשַׁבְתֶּם אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ וְאִישׁ אֶל מִשְׁפַּחְתּוֹ תָּשֻׁבוּ: יוֹבֵל הִוא שְׁנַת הַחֲמִשִּׁים שָׁנָה תִּהְיֶה לָכֶם לֹא תִזְרָעוּ וְלֹא תִקְצְרוּ אֶת סְפִיחֶיהָ וְלֹא תִבְצְרוּ אֶת נְזִרֶיהָ: כִּי יוֹבֵל הִוא קֹדֶשׁ תִּהְיֶה לָכֶם מִן הַשָּׂדֶה תֹּאכְלוּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ". לעומת זאת, בפסוקים העוסקים בשנת השמיטה מאוד בולט השימוש בלשון יחיד: "שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ: וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לה' שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר: אֵת סְפִיחַ קְצִירְךָ לֹא תִקְצוֹר וְאֶת עִנְּבֵי נְזִירֶךָ לֹא תִבְצֹר שְׁנַת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ: וְהָיְתָה שַׁבַּת הָאָרֶץ לָכֶם לְאָכְלָה לְךָ וּלְעַבְדְּךָ וְלַאֲמָתֶךָ וְלִשְׂכִירְךָ וּלְתוֹשָׁבְךָ הַגָּרִים עִמָּךְ: וְלִבְהֶמְתְּךָ וְלַחַיָּה אֲשֶׁר בְּאַרְצֶךָ תִּהְיֶה כָל תְּבוּאָתָהּ לֶאֱכֹל: וְסָפַרְתָּ לְךָ שֶׁבַע שַׁבְּתֹת שָׁנִים שֶׁבַע שָׁנִים שֶׁבַע פְּעָמִים וְהָיוּ לְךָ יְמֵי שֶׁבַע שַׁבְּתֹת הַשָּׁנִים תֵּשַׁע וְאַרְבָּעִים שָׁנָה". מבחינה הלכתית, שנת היובל דומה מאוד לשנת השמיטה אלא שביובל ישנה תוספת: "בִּשְׁנַת הַיּוֹבֵל הַזֹּאת תָּשֻׁבוּ אִישׁ אֶל אֲחֻזָּתוֹ". כל אדם שב לנחלתו המקורית שיתכן ונמכרה במהלך השנים. כמו כן, שנת היובל היא גם שנת הדרור בה כל העבדים משתחררים לחופשי.
מקור השם "יובל" הוא, לפי רש"י, "על שם תקיעת השופר." השופר מכונה יובל, כפי שנקרא במעמד הר סיני: "בִּמְשֹׁךְ הַיֹּבֵל הֵמָּה יַֽעֲלוּ בָהָֽר" (שמות יט, יג). כלומר, בשעה שקול השופר יפסק, רשאים כולם לעלות להר. עד אז הרי נאסר על בני ישראל לגעת בהר סיני במהלך ימי ההכנה, איסור שחוזר על עצמו שלוש פעמים. בפעם הראשונה נאמר: "וְהִגְבַּלְתָּ אֶת הָעָם סָבִיב לֵאמֹר הִשָּׁמְרוּ לָכֶם עֲלוֹת בָּהָר וּנְגֹעַ בְּקָצֵהוּ כָּל הַנֹּגֵעַ בָּהָר מוֹת יוּמָת: {יג} לֹא תִגַּע בּוֹ יָד כִּי סָקוֹל יִסָּקֵל אוֹ יָרֹה יִיָּרֶה אִם בְּהֵמָה אִם אִישׁ לֹא יִחְיֶה" גם ביום מעמד הר סיני חוזר הקב"ה ומדגיש בפני משה את חומרת האיסור: "וַיֹּאמֶר ה' אֶל מֹשֶׁה רֵד הָעֵד בָּעָם פֶּן יֶהֶרְסוּ אֶל ה' לִרְאוֹת וְנָפַל מִמֶּנּוּ רָב... וַיֹּאמֶר מֹשֶׁה אֶל ה' לֹא יוּכַל הָעָם לַעֲלֹת אֶל הַר סִינָי כִּי אַתָּה הַעֵדֹתָה בָּנוּ לֵאמֹר הַגְבֵּל אֶת הָהָר וְקִדַּשְׁתּוֹ". למרות שמשה עונה לה' שהעם הוזהר, שוב חוזר ה' על האיסור לעלות אל הר סיני, בפעם השלישית: "וַיֹּאמֶר אֵלָיו ה' לֶךְ רֵד וְעָלִיתָ אַתָּה וְאַהֲרֹן עִמָּךְ וְהַכֹּהֲנִים וְהָעָם אַל יֶהֶרְסוּ לַעֲלֹת אֶל ה' פֶּן יִפְרָץ בָּם". עד מעמד מתן תורה ובמהלכו, הר סיני הוא אזור קדוש שאסור להיכנס לתוכו או לגעת בו. אולם בגמר המעמד, האיסור החמור הזה מוסר.
קיים הבדל גדול בין עמידת כל העם כאיש אחד למרגלות הר סיני, לבין העלייה אל ההר הנעשית לאחר תקיעת השופר. ההתקבצות למרגלות ההר מסמלת אחדות, שוויון, כולם נמצאים באותו מעמד, באותו גובה. לעומת זאת, ברגע שמתחילים לטפס על ההר, ניכרים ההבדלים שבין איש לרעהו. לכל אחד נתיב משלו, קצב עלייה משלו ויעד שונה. ההבדלים בין שני המעמדים האלו מסמלים שני צדדים בקבלת התורה. צד אחד, הוא השייכות שלנו לתורה מצד היותנו בני העם היהודי, "אשר בחר בנו מכל העמים ונתן לנו את תורתו". קבלת התורה היא לא אירוע אישי, היא לא מתחילה מהעובדה שהאדם הפרטי רוצה ללומדה ולקיימה, אלא היא הזהות הלאומית של עם ישראל ומצד זה כל אחד ואחד מישראל שייך אליה. החנייה לרגלי ההר כאיש אחד, תחת האיסור לעלות אל הר סיני, מסמלת את השייכות לתורה כיחידה לאומית אחת. זה כל כך חשוב לפתוח כך את השייכות לתורה ועל כן הקב"ה שם דגש על איסור העלייה להר. כל עלייה אישית-יחידנית אל ההר תסמל שייכות פרטית ויחודית אל התורה, שלא מתוך הכלל. אפילו הכהנים, שבאופן מוצהר נמצאים במעמד שונה משאר העם, מוזהרים מלעלות אל הר סיני בעת קבלת התורה. הצד השני מגיע לאחר מכן, כשקול השופר נפסק, אז יש מקום לכל אחד לגלות את המסלול האישי שלו בקבלת התורה. כל אחד מישראל מוזמן ליצור קשר מיוחד אל התורה מצד אישיותו הפרטית. לחיבור הפרטי אל התורה יש גוונים רבים. לכל אחד קצב התקדמות אחר, תחומי עניין שונים ואין האחד דומה לחברו. שני צדדים אם כן לשייכות שלנו לתורה — הכללי והפרטי.
בדומה ליחס הכפול שבקבלת תורה כך גם ביחס לארץ ישראל מופיעות שתי בחינות. את תופעת המעבר הלשוני עליה עמדנו בפרשתנו, אנו מוצאים בפסוק נוסף אותו אנו אומרים כל יום בתפילה. "וַיַּעֲמִידֶהָ לְיַעֲקֹב לְחֹק לְיִשְׂרָאֵל בְּרִית עוֹלָם: לֵאמֹר לְךָ אֶתֵּן אֶרֶץ כְּנָעַן חֶבֶל נַחֲלַתְכֶם" (דברי הימים א טז, יז). לך אתן — יחיד, חבל נחלתכם — רבים. הרב קוק (עולת ראיה א, עמ' רג) מסביר ש"לך אתן" מכוון אל הכלל, כל העם כאיש אחד, כישות קולקטיבית. לעומת זאת, "חבל נחלתכם", היא פנייה אל כל אחד ואחד מבני ישראל, לכל אחד יש נחלה משלו, מוגדרת ותחומה, "חבל נחלתכם" כמו חבל מדידה. השייכות לארץ ישראל כפולה היא, מצד הכלל ומצד הפרט, וכשם שלאדם יש אות מיוחדת בתורה, כך גם יש לו חלק מיוחד בארץ ישראל המתאים לנפשו. "ארץ ישראל היא מתאימה לכנסת ישראל בכללותה, לדורותיה, לעד ולעולמי עולמים, ועם זה היא מתאימה גם כן לחייהם של כל הפרטים, של כל יחיד ויחיד מישראל, לפי ערכו, לפי מדתו ומהותו בעצמיותו... וזאת היא האמרה הקדושה המתחילה בלשון יחיד ופרטי, 'לך אתן ארץ כנען', ומסיימת בלשון רבים, וכוללת בתוך זה גם כן את הקישור הנצחי מצד אחד, ואת התכונה המדודה, ביחש להשעור המפורט והכללי מצד השני, 'חבל נחלתכם', שעור מדוד".
בדרך זו מתפרשים גם הפסוקים סביב השמיטה והיובל. ביחס לשמיטה משתמשת התורה בלשון יחיד: "שָׂדְךָ לֹא תִזְרָע וְכַרְמְךָ לֹא תִזְמֹר", כי מטרת השמיטה היא להורות שהארץ לא שייכת לאף אחד אלא לכלל. במשך שבע שמיטות האדם מתרגל להבין שלאמיתו של דבר אין לו בעלות פרטית על הקרקע ושהקשר לקרקע נובע מהשייכות הכללית הלאומית. אולם בשנת החמישים תוקעים בשופר, אותו שופר שבישׂר על ההיתר לעלות אל הר סיני, וכל אחד חוזר לנחלתו הפרטית כפי שנקבעה בכניסה לארץ. ביובל המסר הוא שלכל אחד יש שייכות פרטית בארץ ישראל, ד' אמות פרטיות ומיוחדות. אולי כאן בנקודה זו מתבטא הקשר שבין שמיטה להר סיני, כפי ששאלו חז"ל "מה ענין שמיטה אצל הר סיני והלא כל המצוות נאמרו מסיני" (ספרא בהר, פרשתא א). מעמד הר סיני דומה הוא לשמיטה. התורה והארץ הן שני יסודות מרכזיים ביהדות ולשתיהן חשוב שניגש לא מתוך שיקולים פרטיים, כי התורה מעניינת או כי הארץ יפה, אלא כי התורה היא תורת האומה והארץ היא ארצה ומתוך כך, מתוך השייכות הלאומית, יש לנו גם שייכות פרטית אליהן, אבל לא להפך.
על בסיס ההכרה כי בראש ובראשונה התורה והארץ שייכות לנו ברמה הלאומית, מופיעות בפרשה מצוות רבות העוסקות באחריות לאומית ובערבות הדדית: "וְכִי יָמוּךְ אָחִיךָ וּמָטָה יָדוֹ עִמָּךְ וְהֶחֱזַקְתָּ בּוֹ", איסורי ריבית ועוד. בסוף הפרשה יש דין מיוחד: "וְאֶבֶן מַשְׂכִּית לֹא תִתְּנוּ בְּאַרְצְכֶם לְהִשְׁתַּחֲוֹת עָלֶיהָ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם". אבן משכית היא אבן המכסה את האדמה, כלומר — רצפת אבן; "לְהִשְׁתַּחֲוֹת" — למסור את כל כוחות חיינו למען הקודש. ישנו איסור להשתחוות על רצפת אבן בנחלות השונות ברחבי הארץ. רק במקום אחד מותר לעשות כן — בבית המקדש. בכל מקום אחר בו תהייה השתחוויה לקב"ה, היא לא תהיה שלמה אלא חלקית ונקודתית, יוצאת מתוך הזווית האישית של האדם המשתחווה בנחלתו הפרטית. אולם בבית המקדש, ההשתחוויה נובעת מהביטול אל כלל ישראל ומתוכו ולכן ההשתחוויה מותרת.
פרשת בהר פותחת במצוה ייחודית – מצות השמיטה, כפי שכתוב: "כִּי תָבֹאוּ אֶל הָאָרֶץ אֲשֶׁר אֲנִי נֹתֵן לָכֶם וְשָׁבְתָה הָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'. שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ וְשֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְמֹר כַּרְמֶךָ וְאָסַפְתָּ אֶת תְּבוּאָתָהּ. וּבַשָּׁנָה הַשְּׁבִיעִת שַׁבַּת שַׁבָּתוֹן יִהְיֶה לָאָרֶץ שַׁבָּת לַה'..." (כה, ב-ו).
שתי שאלות נשאלות על מצוה זו: א. מה עומד מאחורי ציווי מצות השמיטה? ב. בפרשת בחוקותי, שגם אותה נקרא בשבת זו, כתוב: "וְנָתַתִּי אֶת עָרֵיכֶם חָרְבָּה וַהֲשִׁמּוֹתִי אֶת מִקְדְּשֵׁיכֶם... וַהֲשִׁמֹּתִי אֲנִי אֶת הָאָרֶץ וְשָׁמֲמוּ עָלֶיהָ אֹיְבֵיכֶם הַיּשְׁבִים בָּהּ. וְאֶתְכֶם אֱזָרֶה בַגּוֹיִם... וְהָיְתָה אַרְצְכֶם שְׁמָמָה וְעָרֵיכֶם יִהְיוּ חָרְבָּה. אָז תִּרְצֶה הָאָרֶץ אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ כֹּל יְמֵי הָשַּׁמָּה וְאַתֶּם בְּאֶרֶץ אֹיְבֵיכֶם אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ" (כו, לא-לה). נשאלת השאלה, לאחר שגלו עם ישראל מהארץ, משום שלא שמרו שמיטה, מה יהיה יתרונם של הגויים שיישבו בה במקום עם ישראל, הרי הם בודאי לא ישבתו לעולם מלעבוד את הקרקע? איך יתקיים "אָז תִּשְׁבַּת הָאָרֶץ וְהִרְצָת אֶת שַׁבְּתֹתֶיהָ"?
כלי יקר מיישב את שתי הקושיות בתירוץ אחד. הוא מבאר שהטעם למצוה זו, להשריש את ישראל במידת האמונה והבטחון בה'. הקב"ה חשש שמא לאחר שייכנסו בני ישראל לארץ יעסקו בעבודת האדמה וכשיראו פירות (תרתי משמע) ישכחו את ה' ויחדלו מלבטוח בו. הם עלולים חלילה להגיע למחשבה של 'כוחי ועוצם ידי עשה לי את החיל הזה', כביכול הארץ שלהם והם הבעלים הבלעדיים עליה.
הנוהל הטבעי של אומות העולם, לזרוע את הקרקע במשך שנתיים ולהשבית אותה בשנה השלישית, כדי לשמור על כוחה. בפרשתנו הורה הקב"ה 'שֵׁשׁ שָׁנִים תִּזְרַע שָׂדֶךָ', והבטיח שהקרקע תוסיף בכוחה ולא תכחיש בשנים אלו. כן הבטיח על נס נוסף, "וְצִוִּיתִי אֶת בִּרְכָתִי לָכֶם בַּשָּׁנָה הַשִּׁשִּׁית וְעָשָׂת אֶת הַתְּבוּאָה לִשְׁלֹשׁ הַשָּׁנִים" (כה, כא). בשנה הששית יוסיף לה כח, ובמקום כמות לשנה, תשלש התבואה את הכמות, ותספיק לשלוש שנים. יהיה זה נס גדול, בהשגחת הקב"ה.
יתירה מכך, הכלי יקר מבהיר שה' הידיעה במילה 'הַתְּבוּאָה' מלמדת שגם בשנה הששית תיעשה אותה כמות תבואה שרגילה הארץ לעשות מידי שנה. הנס יתעצם, כשתספיק התבואה לשלוש שנים.
כל המופתים הללו יובילו להבנה וידיעה, כמו גם חיזוק באמונה, שהארץ שייכת להקב"ה. הכרה זו תעורר את האדם להאמין בהקב"ה ולפנות אליו בתפילה ובבקשה כל אימת שיזדקק לפרנסה או לישועה אחרת. הנהגה כזו מצינו בבני ישראל בהיותם במדבר, עת נשאו עיניהם אל הקב"ה בירידת המן מידי יום במשך כמעט ארבעים שנה. על כך מבוסס הציווי לשמור שמיטה, שלא יעבדו את האדמה במשך כל השנה השביעית, לא יזרעו ולא יקצרו, אלא יסמכו על הקב"ה שינהיגם בדרך נס.
משהבנו את יסוד השמיטה, שנועד להשריש בקרב עם ישראל את הצורך להאמין ולבטוח בהקב"ה, נבין את הקשר בין הגלות לבין אי שמירת השמיטה.
עם ישראל גלה מארצו כשלא שמר כראוי את שביתת הארץ, מצד חסרון האמונה שהיתה בהם. כלי יקר מבאר שהם לא האמינו בה' ולא בטחו בישועתו, שיעשה להם נס שתספיק התבואה לשלוש שנים. כתוצאה מכך הארץ עצמה הקפידה מאד, משום רצונה שתגלגל באמצעותה זכות זו, חיזוק האמונה בה'. על פי המצב האידיאלי על כולם לחוש מעין 'אריסים' בקרקע, ולא אדוני האדמה, אלא הקב"ה בעל השדה. ביטול השמיטות יצר אצלם תחושת אדנות, כביכול הבעלים בארץ, ועל כך הקפידה הארץ, כפי שכתוב 'אז תרצה הארץ את שבתותיה'.
בניגוד לעם ישראל, על הנהגת הגויים לא היתה הקפדה, שנהגו בה מנהג טבעי, ללא השבתה משום שממילא כל הנהגתם מתנהלת על פי הטבע ואין בהם אמונה.
בפרשת בהר (כה, יד-יז), בתוך דיני חזרת הקרקעות לבעליהן בשנת היובל, נזכר איסור אונאה:
"וְכִי תִמְכְּרוּ מִמְכָּר לַעֲמִיתֶךָ אוֹ קָנֹה מִיַּד עֲמִיתֶךָ אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו:
בְּמִסְפַּר שָׁנִים אַחַר הַיּוֹבֵל תִּקְנֶה מֵאֵת עֲמִיתֶךָ בְּמִסְפַּר שְׁנֵי תְבוּאֹת יִמְכָּר לָךְ:
לְפִי רֹב הַשָּׁנִים תַּרְבֶּה מִקְנָתוֹ וּלְפִי מְעֹט הַשָּׁנִים תַּמְעִיט מִקְנָתוֹ כִּי מִסְפַּר תְּבוּאֹת הוּא מֹכֵר לָךְ:
וְלֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ וְיָרֵאתָ מֵאֱלֹהֶיךָ כִּי אֲנִי ה' אֱלֹהֵיכֶם".
איסור האונאה נזכר גם בפסוק הראשון: "אַל תּוֹנוּ אִישׁ אֶת אָחִיו", וגם בפסוק האחרון: "לֹא תוֹנוּ אִישׁ אֶת עֲמִיתוֹ". מה משמעות כפילות זו?
חז"ל אומרים שהפסוק השני מחדש איסור אונאה שאינו נוגע לממון, אלא מדובר בו באונאת דברים, כפי שמתבאר במשנה ובגמ' (בבא מציעא, נח ע"ב). במשנה (שם) מובאות דוגמאות שונות לאונאת דברים:
לא יאמר לו 'בכמה חפץ זה?', והוא אינו רוצה ליקח.
אם היה בעל תשובה, לא יאמר לו: 'זכור מעשיך הראשונים'.
אם הוא בן גרים, לא יאמר לו: 'זכור מעשה אבותיך', שנאמר וגר לא תונה ולא תלחצנו.
ויש לשאול, מה המשותף בין איסור אונאת דברים לאיסור אונאת ממון? ובניסוח אחר - מה פירוש המילה 'אונאה'?
אונאת ממון מתפרשת כמעט במפורש בפסוקים, שעניינה סוג של רמאות – למכור או לקנות במחיר שאינו ראוי לחפץ הנקנה.
אך האם אפשר לפרש במשמעות 'רמאות' גם את איסור אונאת דברים?
בדוגמה הראשונה שמביאה המשנה, אכן ניתן להבין כך. כאשר אדם שואל את המוכר למחיר החפץ, מבלי שהוא מתכוון לקנותו – הרי זו רמאות מצד הקונה, הוא 'מעמיד פנים' שהוא רוצה לקנות, בעוד שבאמת אין לו רצון לקנות. אך בדוגמאות הבאות המובאות במשנה, אין לכאורה שום רמאות: מי שמזכיר לבעל תשובה או לגר את מעשיו הראשונים, אינו מרמה אותם, אלא רק מצער אותם.
הברייתא מביאה דוגמה נוספת לאונאת דברים:
אם היו יסורין באין עליו, אם היו חלאים באין עליו, או שהיה מקבר את בניו, אל יאמר לו כדרך שאמרו לו חביריו לאיוב (איוב ד, ו-ז): "הֲלֹא יִרְאָתְךָ כִּסְלָתֶךָ תִּקְוָתְךָ וְתֹם דְּרָכֶיךָ: זְכָר נָא מִי הוּא נָקִי אָבָד..."
גם דוגמה זו, קשה לראותה כרמאות.
לאידך גיסא, ישנה אולי אפשרות לפרש, שאונאה עניינה גרימת צער. אך לפי זה קשה קצת מדוע אונאת ממון נקראת אונאה, שכן פשוט הדבר שאיסור זה נוהג גם כאשר מי שמתאנה לא יודע ולא יֵדע דבר על השווי האמיתי של החפץ, ולא ייגרם לו שום צער. אולי ניתן לבאר שבעצם גרימת חיסרון ממוני יש צער מסוים. בכל אופן, נראה שלא כל צער שגורמים לשני נחשב אונאה, לדוגמה אם הוא מספר לו על אירוע שקרה שמצער את השומע לשמוע עליו. לא נראה שבזה עובר על 'לא תונו', צריך להגדיר בצורה מדויקת, איזו גרימת צער כלולה באיסור 'אונאת דברים'.
הרש"ר הירש מגדיר את משמעות האונאה, באופן שמתאים הן לאונאת ממון והן לאונאת דברים, ומבהיר את עניינן. וזו לשונו:
יש צד שווה בין אונאת דברים לבין אונאת ממון: בשתיהן המאנה מנצל את חולשת חבירו לרעתו: את חוסר בקיאותו בטיב הסחורה או את רגישותו הנפשית.
על פי דבריו, עניינה של האונאה היא שימוש לא ראוי בחולשתו האישית של זולתו נגדו.
בממון, הדבר ברור: המאנה מנצל את העובדה שהשני אינו יודע מה המחיר האמיתי של החפץ, כדי לקבל ממנו סכום גבוה יותר מהראוי.
באונאת דברים, נראה שניצול החולשה מתחלק לשני תחומים:
בתחום הנפשי – הוא גורם לחברו צער מעצמו, בגלל חולשתו, ובמילים אחרות – להתבייש מעצמו: צער ממעשיו בעבר, כגון בבעל תשובה ובגר, וכן מי שייסורים באים עליו - המאנה גורם לו צער מעצמו על חטאיו.
בתחום המעשי – כמו במקרה שאדם אינו מתכוון לקנות ומעמיד פנים שכן, הוא מנצל את חולשת הזולת שאינו יודע שהוא לא באמת מתכוון לקנות, כדי שיאמר לו את מחיר החפץ.
במאמר השלם הצענו פירוש נוסף ל'אונאה', ועמדנו על משמעות ההבדלים בין שתי האונאות הבאים לידי ביטוי בלשון הפסוקים: 'אַל תונו' לעומת 'לא תונו', ו'את אחיך' לעומת 'את עמיתך'.
1. איזה מספר מופיע 4 פעמים בפסוק אחד, בפרשת בהר
המספר 7 "וספרת לך שבע ...וכו'
2. באיזה פסוק בפרשת בהר יש 6 מילים רצופות שמתחילות כולן באותה אות?
שבע שבתות שנים שבע שנים שבע פעמים
3. שמה של איזו פרשה כלול בשמה של פרשת בחוקותי?
פרשת חוקת
4. איזה חפץ מוזכר בפרשת בחוקתי בשלושה פסוקים רצופים?
חרב פרק כ"ו פס' ו'-ח'
5. איזה מספר מופיע פעמיים ברציפות באותו פסוק, בפרשת בחוקתי? 100 – ורדפו מכם חמישה מאה ומאה ....
6. איזו מעשר מכות מצרים מוזכרת בפרשת בחוקתי?
מכת הדבר
