במגילת רות מונחות התשתיות למלכות דוד. מלבד הכשרת מלכותו מבחינת המשכיות הזרע הסגולי של שושלת פרץ, ניטעות במגילה יסודות האופי והמידות של מלכותו. בסדרת מאמרים זו אנו עוקבים אחר היסודות הרוחניים והערכיים המושרשים במגילה ועושים פרי במלכות דוד. נעמוד על שלושה עקרונות רוחניים אשר הכלל של כולם הוא סלילת דרך חדשה של עבודת ה' מוחלטת ובלתי מתפשרת. ואלו הם שלושת היסודות:

• החסד – במגילת רות מושרש זן חדש של חסד אשר נובט מאוחר יותר באישיות דוד.
• היסורים – רות ודוד צומחים שניהם בתוך מסגרת קבועה של יסורים.
• התבטלות לעם ישראל – הקו המרכזי במגילת רות הוא התבטלות מוחלטת לציבור. עיקרון זה מופיע מאוחר יותר ביסוד מלכות דוד. הוא מיסד דרך חדשה של שלטון על העם מתוך התבטלות אליו, תחת השררה הרווחת אצל המושלים.

במאמר זה נבאר את מידת החסד.

א. החסד במגילת רות

חז"ל קבעו את מידת החסד בתור התכלית הראשית של מגילת רות: "אמר ר' זעירא מגילה זו אין בה לא טומאה ולא טהרה ולא איסור ולא היתר, ולמה נכתבה? ללמדך כמה שכר טוב לגומלי חסדים" (מדרש רבה רות ב, טו).

חוט החסד שוזר את המגילה ומקיף אותה. דמויות המגילה עצמן מגדירות את החסד בתור תכונה מרכזית של רות ובועז שמהם יצא דוד. נעמי הצביעה על חסדה של רות - "יַעַשׂ ה' עִמָּכֶם חֶסֶד כַּאֲשֶׁר עֲשִׂיתֶם עִם הַמֵּתִים וְעִמָּדִי"; בועז קובע את החסד בתור הקו העקבי החורז את מעשי רות – "הֵיטַבְתְּ חַסְדֵּךְ הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן" (ג, י). וכמו רות, גם בועז נוהג בדרך החסד כפי שניכר בברכת נעמי (ב, כ): "וַתֹּאמֶר נָעֳמִי לְכַלָּתָהּ בָּרוּךְ הוּא לַה' אֲשֶׁר לֹא עָזַב חַסְדּוֹ אֶת הַחַיִּים וְאֶת הַמֵּתִים". בפסוק זה מגלה נעמי כי החסד שעשה עם רות בשדה, הוא רק ביטוי אחד של תכונתו הקבועה. ואכן, במפרשים מצינו כי מדובר במעשי חסד ארוכי טווח: הראב"ע לומד מדברי נעמי כי חסד בועז עם משפחתה התחיל כבר בעבר – "לאות כי עשה חסד בתחלה עם אלימלך ועם בניו כי שופט היה". המלבי"ם מבאר שנעמי הביעה כאן ביטחון בחסד שיעשה בועז גם בעתיד - "כי הבינה גם כן שיעשה חסד עם המתים על ידי יבום שבזה יעשה טובה לנפש המת"[1].

נאמר בפסיקתא זוטרתא (רות פרק ד): "למה קורין מגילה זו בחג שבועות? שמגילה זו כולה חסד והתורה כולה חסד, שנאמר (משלי לא, כו): 'ותורת חסד על לשונה', וניתנה בחג שבועות". היות התורה תורת חסד הוא עיקרון מפתיע. השם 'תורה' ניתן לה על שם ההוראות והחוקים שניתנו לנו מאת הבורא. התורה מלאה דינים וצווים. חוק הוא קשיח. הוא מבטא את הראוי להיות באופן קבוע בשביל קיום הסדר החברתי. לעומת זאת, החסד הוא פעולה מתוך התעלות והתמסרות מעבר לתביעות הקבועות. על כן מערכות החוקים הפוכות על פי דרך העולם מתכונת החסד. אך בפסוק המצוטט במדרש מספר משלי נקבע כי תורת ה' היא 'תורת חסד'. זוהי הגדרה חדשה של חוקיות –  חוקי התורה מהווים מערכה שתיטיב לאדם ולעולם ותרומם אותם[2]. אין אלו 'חוקי ההפעלה' הדרושים לשם שמירת הסדר הטוב, אלא דרכי התיקון והטבת החיים. רק הקב"ה יכול לאחד איחוד מופלא שכזה בין דין מחייב ובין חסד מיטיב.

לאור זאת, יש לבחון את המטרה של קריאת רות שכולה חסד בחג השבועות. ברור הדבר כי קריאת מגילת רות בשבועות לא באה רק לקרב עניין לעניין – חסד לחסד. אלא קריאה זו באה ללמד על מהותה של התורה – להראות כיצד נראה בפועל האיחוד בין חסד לדין, ולגלות כיצד נובעים  החסדים בפועל מתוך חיי תורה.

מה לומדים אנו מן החסד שבמגילת רות?

המתרחש במגילה זו הוא פלא מבחינת אופן ההתהוות של היעד המרכזי שאליו הכל מוביל – מלכות דוד. סדר העולם הוא שככל שתופעה היא מרכזית יותר, ככל שהיא נצרכת יותר לסדרי העולם – כן היא תהיה יותר הכרחית. יהיו גורמים רבים יותר אשר יצרו הכרח להגיע אליה. המהר"ל מבאר במספר מקומות שהעניינים החשובים ביותר נקבעו על ידי הבורא כמחויבים, ובחירת האדם איננה שולטת בהם. אם כן, כשמדובר במלכות ישראל, כיון שמלכות זו עומדת במרכז הסדר הלאומי של ישראל, הרי שדרכי הקמתה אמורים היו להתחולל בתבניות קשיחות וקבועות. ובאמת כך היה מהלך הדברים מתחילה – הקב"ה ייעד מראש את שבט יהודה וגידל אותו בסדרים הדוקים ומתוכננים – דור אחר דור, אל עבר הקמת המלכות.

אולם בסדר הדורות המופיע במגילה הדברים מסתבכים. בדור של אלימלך נראה שאי הסדר שולט במהלך העניינים. הסדר הטבעי השתבש – אלימלך וביתו, שזרע דוד אמור היה לצאת דווקא מהם, נטשו את הארץ לגור בשדה מואב. עיכוב זה, המוצב בראשית המגילה, הוביל לתהליך שלם של תיקון המופיע במגילה ומבוסס על שורה של חסדים; תמצית סיפור המגילה הוא שבניין המלכות ישראל התבצע באופנים של לפנים משורת הדין – שורת מעשים המצויים מעבר למה שדרך הישר מחייבת, ועומדים מעל להתנהלות האנושית הטבעית. רק התרחשותם של מעשים אלו סללה את הדרך לשלב הבא של בנין המלכות. בניית יעד כה מרכזי באומה באמצעות מעשי חסד שלא היו מחויבים להיעשות, זוהי דרך חריגה מבחינת הנהגת הקב"ה את ישראל.

מהות תכונת החסד

מהי ההגדרה של המונח 'חסד'? חסד זהו מעשה החורג מן הסדרים הקבועים. על כן מכנה התורה באותה המילה גם מצב של סטייה חמורה מן הסדרים המתוקנים – "וְאִישׁ אֲשֶׁר יִקַּח אֶת אֲחֹתוֹ בַּת אָבִיו אוֹ בַת אִמּוֹ וְרָאָה אֶת עֶרְוָתָהּ וְהִיא תִרְאֶה אֶת עֶרְוָתוֹ חֶסֶד הוּא וְנִכְרְתוּ..." (ויקרא כ, יז). וכן מבאר מושג זה רבנו בחיי שם: "והרמב"ן ז"ל[3] פירש "חסד הוא" שאין להוציאו מפשוטו כי הוא מורה על הפלגת דבר [=הגזמה במעשה מסויים], בין לשבח בין לגנאי, כי העושה המעשה הטוב והראוי ביותר יקרא "חסד" דרך הפלגה להפליג על הטוב, גם העושה המעשה הרע והמגונה מאד יקרא גם כן חסד להפליג על הרע, וזהו שאמר 'חסד הוא', כי השחית והתעיב עלילה והפליג בכעור". החסד, גם במשמעותו החיובית, פירושו נקיטת מעשה החורג משורת הדין הראויה. על כן החסד כרוך תמיד עם גנות – אף שמצד עושה החסד זו מידה טובה ועליונה, מצד המקבל אין החסד אלא גנות וחרפה![4]. לא לחינם הלשון חסד היא גם לשון של חרפה – רש"י ומפרשים נוספים ביארו שחסד משמעותו גם חרפה ודבר מכוער וכפי שנאמר במשלי (כה י): "פֶּן יְחַסֶּדְךָ שֹׁמֵעַ וְדִבָּתְךָ לֹא תָשׁוּב".

במגילת רות, החסד הוא אמצעי הבנין הראשי. התוצאה הסופית של המגילה – הולדת עובד מבועז ורות – היא פרי של מעשי חסד רבים. כל תוצאה שהגיעה מחמת פעולה של חסד היא בעצם כעין נס, דילוג למצב חדש שלא היה בא בחשבון על פי מהלך הדברים המקורי. לעיתים יוצר הקב"ה 'קפיצת הדרך' במהלך העניינים באמצעות נס גלוי או נסתר, כפי רצונו ודרכי השגחתו. אך מעטות יותר הפעמים שבהם יש 'קפיצות דרך' הנובעות מבחירה אנושית נאצלת במיוחד. כאמור – אבני הדרך היסודיות מקודמות בדרך כלל באמצעות דרך ההכרח.

בולט מאד במגילה זו כי לא רק שלב מסוים, אלא כל שלבי ההתקדמות מתרחשים באמצעות דרך החסד, ההפוכה מן הדרך הצפויה בהתאם לזמן והמצב. מדובר במעשי חסד של דמויות שונות המשולבים זה בזה:

• א. לו לא היו הכלות עושות חסד עם נעמי ומוותרות על כתובתן (רות רבה ח, יד) – לא היה ביכולתה לשוב לארצה. היה עליה להישאר במואב כדי לעמול ולהשיב להן את חובה.
• ב. לו לא היתה רות שבה עם נעמי – לא היתה לבית אלימלך המשכיות וגאולה; לו לא היתה רות מוסרת את עצמה לבלי התחתן בינתיים וללכת ללקוט במקום נעמי שלא תתבייש – לא היתה פוגשת את בועז[5].
• ג. לו לא היתה נעמי משדלת את רות לבקש מנוח שייטב לה (בעוד שהיא עצמה תיוותר בודדה) – לא היה עובד נולד.
• ד. לו לא היתה רות מוסרת את טובתה ונישאת לבועז אלא הולכת אחר הבחורים – שוב לא היתה גאולה לבית אלימלך.
• ה. לו לא היה בועז נוטה חסד לרות ונותן לה מקום של כבוד בשדותיו אלא נוקט בדרכו של הנער הניצב על הקוצרים[6] – לא היה נוצר הקשר בינו ובין רות.
• ו. לו היה בועז מסרב לקחת לו לאישה נערה מואביה (כפי שנהג הגואל האלמוני לפי שורת הדין) – גם אז לא היה נולד הבן שבו גנוזה נשמת דוד.
• ז. לו לא היתה נעמי מקדישה את חייה להיות אומנת לילד הנולד, אפשר שהיו חסרות בו התכונות הראויות להימצא במלך ישראל. על כך נאמר במסכת סנהדרין (יט, ב): "'ותקראנה לו השכנות שם לאמר יולד בן לנעמי'. וכי נעמי ילדה? והלא רות ילדה! אלא: רות ילדה ונעמי גידלה, לפיכך נקרא על שמה".

אין אח ורע לכך שמהלך שלם, כה מרכזי וכה מהותי, הורכב ממספר דמויות שבחרו לעשות מעבר ליושר ולטבע האדם. ובאופן כללי יותר – כל עיקרה של מצוות היבום היא מעין 'לפנים משורת הדין'. מצווה זו היא פלא אלוקי של הקמה מחדש של משפחה שכבר נגזר דינה להיכרת מתוך עמה, ולמעשה כבר נכחדה[7].

העובדה המפתיעה ביותר המעצימה את הפלא שבמעשי חסד אלו, היא שחלקם נבעו ממקורות אשר רחקו ביותר מתכונת החסד: מואב רחקו מעל ישראל מחמת סירובם ההיסטורי לגמול עִם ישראל חסד; בית אלימלך אף הוא כלה מחמת הסירוב לפרנס את בני הדור. דווקא ממקורות אלו נבעו החסדים הנאצלים שהובילו אל דוד המלך.

בפירוש סידור התפילה לרוקח (הודו לה', עמוד מו) מבואר כי הדרך של 'לפנים משורת הדין' מוטבעת בגנטיקה של שבט יהודה בכלל, ושל דוד המלך בפרט: "'הודו לה' קראו בשמו', כל מקום שנאמר 'הודו' פירוש שעשה לו ה' לפנים משורת הדין, כמו: 'הפעם אודה את ה'', מאחר שיהודה היה בן רביעי, ומן הדין לא היתה ראויה להוליד כי אם ג' בנים, ועתה עשה לה השם חסד שילדה, האימהות היו יודעות שכל אחת ואחת עתידה [לילד] ג' בנים. להכי [=משום כך] אמר דוד 'הודו', כלומר, שבא מרות, ונעשה לו נס, ולפנים משורת הדין שנעשה מלך, להכי [=משום כך] תיקן דוד 'הודו' לומר לפני ארון הקודש" – הרוקח מבאר שאף שדוד כשר לבוא בקהל משום 'מואבי ולא מואבית', שורת הדין היא שלא יהיה מלך. אולם בסוף המגילה מתבאר שלא רק שרות יכולה לבוא בקהל, אלא שממנה יוצא המלך הגדול, לפנים משורת הדין.

על פי דרך הטבע, לא היו נוצרים התנאים הנצרכים להולדת דוד המלך. רק ה'דילוגים' המפתיעים המתרחשים בעקביות, זה אחר זה, מביאים את שושלת יהודה אל היעד הראשי שלה.

מערכת חדשה של התנהלות אנושית נחשפת בפנינו במגילה – במבט ראשון ניתן לחשוב שכל אחד ממעשי החסד שבמגילה נבע מבחירה מקומית העומדת בפני עצמה. אך בסופו של דבר הפעולה המערכתית של כל החסדים ביחד חושפת נטיה קבועה. מתגלה כי קימת דרך יציבה המורכבת מרצף מפליא של חסדים – של מעשים שאינם תולדה של התנהלות אנושית שגרתית. זו דרך פעולה מנוגדת לדרכים הרגילות, ואין היא יכולה באופן נורמלי להתקיים לאורך זמן. רות המואביה חושפת ומוציאה לפועל את דרך החיים הזו. יחד איתה, מופיעה דרך חיים זו גם אצל הדמויות הבאות עימה במגע, ולבסוף בכלל ההמון שבבית לחם. זו התכונה שמוטבעת בדוד המלך – תפקידו להוביל את מכלול כוחותיה של האומה למען מגמות העומדות למעלה מן הסדרים הרגילים, ואשר לא נובעות מן הצרכים הטבעיים. בודאי שדוד עתיד להשתמש בכל דרכי המלוכה התקניות, אך אלו אינן אלא אמצעי בלבד. היעד העיקרי בשנות מלכותו הוא עשיית רצון ה' בארץ, גם במקרים שדרך הפעולה האנושית השגרתית היתה מובילה לדרכים אחרות.

שלוש הדמויות של 'שורת הדין' במגילה

במגילת רות מצויות שלוש דמויות שנוטלות חלק משני בלבד בסיפור המגילה: ערפה, הנער הניצב על הקוצרים והגואל. שלוש הדמויות הללו שותפות בתחילה לדמויות הראשיות, הפועלות למען הכנסת רות למחנה ישראל: רות, בועז והזקנים (ואיתם שאר העם) המופיעים בסוף המגילה. אולם לבסוף ערפה, הנער והגואל נעלמים מסיפור המגילה. הם נדחו ולא הטביעו את חותמם על שושלת המלוכה. דחיה זו לא באה משום שנהגו בדרך רעה, אלא מפני שנקטו בדרך של שורת הדין – ערפה חזרה למואב לאחר שהבינה כי הצטרפות לעם ישראל תהפוך אותה לעגונה; הנער הניצב על הקוצרים הגדיר את רות כנערה מואביה בעלת מידות שליליות בכדי להרחיק את בועז ממנה[8]; הגואל סירב לגאול את רות משום שאף אם רות מותרת בקהל[9], אין ראוי למשפחה המיוחסת שבעם לקבל מואביה. מול כל אחד מאלו עומד אחד מחסידי המגילה: רות דבקה בנעמי כנגד כל סיכוי או היגיון; הזקנים וכל העם בירכו את רות המואביה שתהיה 'כרחל וכלאה אשר בנו שתיהם את בית ישראל'; בועז נשא את רות על אף היותה גיורת ממואב.

במגילה זו האירועים מתקדמים אך ורק בדרך החסד. אלו שהסתפקו בדרך היושר לא זכו להיות שותפים בבנין הבית החדש של שושלת המלוכה.

החסד במגילת רות – סדר ממין חדש

כאמור לעיל, במגילת רות מתרחשת 'הכשרת הקרקע' להולדת דוד. במגילה זו מתבאר כי בנוסף לצורך בשושלת מיוחדת שהיא כבריאה חדשה, דרוש מרכיב נוסף של גדולה. שושלת יהודה באה למגילת רות כשהיא 'מצוידת' בסגולת המלכות שהוטבעה בה. במגילת רות 'הצטיידה' אותה השושלת ביכולת נוספת: יכולת ויתור על כל האינטרסים מתוך התמסרות לישראל. זו גדלות שמשלימה ומבריכה את הגדלות הנשמתית האלוקית: דווקא מן האומה המואבית המדגישה את הכוחות האנושיים, נולד רצון הפורץ את כל גדרי האנושיות הטבעיים. מכח תכונה זו מתאפשר למלכות דוד לממש את התפקיד שאליו היא נועדה: התעלות מעל העניינים החומריים בהם דבקים כל המלכים. רק על ידי ויתור זה יכול דוד לתפקד בתור מלך הדואג לצרכי החומר ככל הגויים, ללא כל שיעבוד הנובע מכך[10].

החל מנישואי רות ובועז והלאה התברך זרע המלוכה ברוממות כפולה – אל הרוממות מן השמים אשר ניטעַה מלכתחילה בזרע יהודה ופרץ, נוספה יכולת להתנתק ממגבלות ההתנהלות הארצית – רות שנחלצה דווקא מתוך הגויים, ומרדה לחלוטין בדרך חייהם.

חסד בתכונה של אמת ודין

החסדים במגילת רות הם בעלי אופי יחודי ביחס לחסדים אחרים. יכול אדם לעשות חסד רצון לעשות מעבר למוטל עליו, לפנים משורת הדין. אך החסדים במגילה נעשים מתוך תפיסה אחרת: דרך חיים התופסת אותם כמעשים ברורים מאליהם, ואף כחובה. תכונה זו יוצרת נורמה חדשה - חסד שאיננו חד פעמי אלא מוטבע בחיים, כחלק מדרך חיים קבועה. להלן פירוט החסדים:

א.      חסדי רות

רות בוחרת לשוב עם נעמי אל ארץ ישראל. מנקודת מבטה אין היא עושה פעולה חריגה הראויה להתפעלות, אלא את הדבר הראוי והנכון. היא רואה עצמה כשייכת לחלוטין לעולמה וחייה של נעמי. ההצטרפות לעם ישראל היא מהפכה מבחינת מעמדה של רות, ומהווה שינוי קיצוני של כל אורח חייה. אך מבחינתה זהו המעשה היחיד הבא בחשבון. בתחילה שותפה גם ערפה למגמה זו. שתי הכלות מצטרפות אל נעמי בדרך לארץ ישראל ללא אומר ודברים. מבחינתן הצטרפות ברורה מאליה - "וַתֵּצֵא מִן הַמָּקוֹם אֲשֶׁר הָיְתָה שָׁמָּה וּשְׁתֵּי כַלֹּתֶיהָ עִמָּהּ וַתֵּלַכְנָה בַדֶּרֶךְ לָשׁוּב אֶל אֶרֶץ יְהוּדָה" (א, ז). לאחר שנעמי מסבירה באריכות מדוע הצטרפותן אליה תהיה להן כאסון, ערפה עוזבת, אך רות נשארת ללא כל צורך לנמק ולהסביר - "וְרוּת דָּבְקָה בָּהּ" (יד). נעמי ממשיכה להפציר, אך רות, במקום להגיב, מבקשת ממנה לחדול מהפצרותיה מפני שהחלטתה היא סופית - "וַתֹּאמֶר רוּת אַל תִּפְגְּעִי בִי לְעָזְבֵךְ לָשׁוּב מֵאַחֲרָיִךְ כִּי אֶל אֲשֶׁר תֵּלְכִי אֵלֵךְ וּבַאֲשֶׁר תָּלִינִי אָלִין... כִּי הַמָּוֶת יַפְרִיד בֵּינִי וּבֵינֵךְ". ואכן נעמי איננה משתכנעת שמעשה רות הגיוני, אלא היא מתייאשת מנסיונות השכנוע – "וַתֵּרֶא כִּי מִתְאַמֶּצֶת הִיא לָלֶכֶת אִתָּהּ וַתֶּחְדַּל לְדַבֵּר אֵלֶיהָ".

בהמשך המגילה, כאשר נעמי מציעה לרות ללכת אל בועז באישון הליל, רות מסכימה בפשטות. מעשה זה שבועז מתארו כחסד עצום ("הֵיטַבְתְּ חַסְדֵּךְ הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן" – ג, י) נעשה על ידי רות כפעולה שגרתית וללא היסוס. מבחינתה אין היא אלא מקיימת את ציווי חמותה וכך ראוי לה – "וַתֹּאמֶר אֵלֶיהָ כֹּל אֲשֶׁר תֹּאמְרִי אֵלַי אֶעֱשֶׂה: וַתֵּרֶד הַגֹּרֶן וַתַּעַשׂ כְּכֹל אֲשֶׁר צִוַּתָּה חֲמוֹתָהּ" (ג, ה-ו).

תכונת החסד של רות מתבררת כמנוע העיקרי שלה. לאורך מגילה אנו מוצאים את רות פעילה וזריזה במה שנוגע לנתינה לזולתה – כאשר היא דבקה בנעמי והולכת ללקט עבורה שיבולים. אך במה שנוגע לעצמה היא פאסיבית ונשמעת לאחרים. בכל פרשת הגאולה היא שומעת לנעמי או לבועז. לאחר נישואיה לבועז, גם לאחר שהיא כבר במעמד רם בחברה בבית בועז, היא נותנת לנשות ישראל לקבוע שהבן שנולד, נולד לנעמי - "יֻלַּד בֵּן לְנָעֳמִי" (ד, יז). כהמשך לכך, מוסרת רות בידי הנשים את קביעת שם בנה: "וַתִּקְרֶאנָה שְׁמוֹ עוֹבֵד".

ב.       חסדי בועז

בועז מעריך את רות במבט אחר לגמרי מן המצופה. בכל חסדיו עימה הוא יכול היה להתיחס אליה כפי שהיא במצבה הנוכחי – גיורת עניה הקשורה לנעמי המנודה, ואם לא די בכך – ספק מקנן בעם האם היא ראויה לבוא בקהל. בנוסף, החתם סופר מביא מן המדרש שרות היא בעצם אישה קטלנית שהרי כבר היתה נשואה לכליון ואז למחלון, ומתה[11]. אם כן, כל אחד במקום בועז היה תופס את מעשיו כחנינת דלים הראויה לשבח. אך בועז תופס אותם כמחויבים מאליהם. הוא מעמיד כל פעם את רות באור כזה, שנתינתו לה מתפרשת כמעשה בסיסי ופשוט:

• מבחינת רות זוהי תעוזה בכלל לנסות ללקט מתנות עניים. מתוך הפסוקים ניכר כי היה חשש רב שיפגעו בה ויכלימו אותה. המקסימום שאליו היא מצפה הוא למצוא שדה בו תוכל ללקט בלא שיכלימו אותה. אך בבועז היא מוצאת הרבה מעבר לכך. הוא הופך אותה לחלק מבני שדהו, ודואג לכלכלתה באופן מסודר. הוא עושה זאת לא מתוך חסד יתר, אלא אדרבא מתוך שזה פשוט בעיניו לאור גדולתה הידועה והמפורסמת – "הֻגֵּד הֻגַּד לִי כֹּל אֲשֶׁר עָשִׂית אֶת חֲמוֹתֵךְ אַחֲרֵי מוֹת אִישֵׁךְ וַתַּעַזְבִי אָבִיךְ וְאִמֵּךְ וְאֶרֶץ מוֹלַדְתֵּךְ וַתֵּלְכִי אֶל עַם אֲשֶׁר לֹא יָדַעַתְּ תְּמוֹל שִׁלְשׁוֹם" (ב, יא). הוא מוסיף ואומר שכל מעשיו כלפיה הם רק גמול חלקי אל מול המגיע לה, ומשכורתה השלמה תגיע מאת ה': "יְשַׁלֵּם ה' פָּעֳלֵךְ וּתְהִי מַשְׂכֻּרְתֵּךְ שְׁלֵמָה מֵעִם ה' אֱלֹהֵי יִשְׂרָאֵל" (שם, יב)
• כאשר רות באה לבקש מבועז שיפרוס עליה את כנפיו, עומדת ברקע קביעת נעמי כי מדובר במפלט ומנוח לרות. אך בועז חושף כי אין זה אלא חסד אדיר – היא מבחינתה היתה צפויה לקחת לה כל אחד מן הבחורים, אף העשירים שבהם, וממילא בחירתה בו אינה נובעת אלא מחסד עם המתים – "הֵיטַבְתְּ חַסְדֵּךְ הָאַחֲרוֹן מִן הָרִאשׁוֹן לְבִלְתִּי לֶכֶת אַחֲרֵי הַבַּחוּרִים אִם דַּל וְאִם עָשִׁיר" (ג, י).
• רות מבקשת מבועז שישא אותה רק בהיותה אמתו – "וּפָרַשְׂתָּ כְנָפֶךָ עַל אֲמָתְךָ" (ג, ט). כל התנהגותה והדרך שאותה היא מבקשת היא של נישואי חסד למען גרת הצדק המסכנה. אך בועז מפתיע – לא רק שהוא מסכים, אלא מעצים את כל העניין ומגלה כי זוהי חובה פשוטה של המשפחה כולה. על כן יש גואל לפניו.
• מאוחר יותר בועז פועל בדרך שנעמי ורות לא ציפו לה – בדברו עם הגואל הוא כורך את העולמות של שתיהן יחדיו, ובכך יוצר גאולה כפולה – גאולת נעמי תבוא יחד עם גאולת רות. וגם כאן: הגאולה של שתיהן מוצגת כחובה פשוטה עד כדי כך שלא רק בועז מחויב לה, אלא זוהי אחריות של כלל המשפחה.

כגודל שכיחות החסד במגילת רות, כך עוצמת פשטותו. זהו חסד המוטמע כל כך בחיים עד שאיננו נידון כיוצא מגדר הרגיל. אין זה חסד מהמם ומפתיע. זהו חסד ההופך לנורמה, ונעשה מתוך תודעה שלמה שכך נכון וכך ראוי. בכך, מונחת במגילת רות התשתית לחסד מערכתי וקבוע.

חסד רות ביסוד מלכות דוד

דוד קורא לעצמו 'חסיד' (תהלים פו, ב): "שָׁמְרָה נַפְשִׁי כִּי חָסִיד אָנִי". במדרש תהלים על הפסוק, מבואר כינוי זה: "אמר ר' הונא בשם ר' אלכסנדרי כל מי ששומע קללתו ושותק, נקרא חסיד, ודוד שמע קללתו ושתק, בדין הוא שיקרא חסיד". ובמסכת ברכות (ד, א) מבואר כיצד פסוק זה מתאר את החסידות של דוד בתור מלך: "'לדוד שמרה נפשי כי חסיד אני' - לוי ורבי יצחק: חד אמר: כך אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם! לא חסיד אני? שכל מלכי מזרח ומערב ישנים עד שלש שעות, ואני חצות לילה אקום להודות לך. ואידך: כך אמר דוד לפני הקדוש ברוך הוא: רבונו של עולם, לא חסיד אני? שכל מלכי מזרח ומערב יושבים אגודות אגודות בכבודם, ואני ידי מלוכלכות בדם ובשפיר ובשליא כדי לטהר אשה לבעלה. ולא עוד: אלא כל מה שאני עושה אני נמלך במפיבשת רבי...".

בספרים הפנימיים מקשרים חז"ל בין חסדיה של רות, לחסד של דוד בשתיקתו אל מול מחרפיו. כך נאמר בזוהר חדש (כרך ב מגילת רות כה, ב): "'ויאמר ברוכה את לה' בתי הטבת חסדך האחרון מן הראשון לבלתי לכת אחרי הבחורים אם דל אם עשיר' - אמר לה הקדוש ברוך הוא: ברתי אדכר קדמי כד דוד משיחי אתתרך מירושלם והוא אתא עד בחורים ונפיק שמעי בן גרא מן הימיני לגבי משיחי וגדיף וקילל לגביה ושתיק, כהאי גידופא לא הוה גידופא. וקליל ליה קללה נמרצת ולא חייש לאתבא ליה ושתיק"[12]. זהו רמז: כשם שרות לא הלכה על אנושיותה ולא הלכה אחרי הבחורים, כן דוד יגלה אצילות בלתי נתפסת שימנע מאנשיו להרוג את שמעי בבחורים.

החסד המערכתי שהופיע ברות, נצרך לשם הקמת המלכות הראויה לעם ישראל. כל מלכות מתקיימת כפי מידת החסד שבה - "חֶסֶד וֶאֱמֶת יִצְּרוּ מֶלֶךְ וְסָעַד בַּחֶסֶד כִּסְאוֹ"[13] (משלי כ, כח). בהתאם לכך לכלל זה נהגו כל מלכי ישראל - בספר מלכים מתארים הגויים אפילו את אחאב בתור מיצג של מלכי חסד (מלכים א כ, לא): "מַלְכֵי בֵּית יִשְׂרָאֵל כִּי מַלְכֵי חֶסֶד הֵם". על דוד המלך נאמר באופן מודגש כי יסוד כסאו הוא החסד – "וְהוּכַן בַּחֶסֶד כִּסֵּא וְיָשַׁב עָלָיו בֶּאֱמֶת בְּאֹהֶל דָּוִד" (ישעיהו טז, ה). תכונת החסד של מלכי בית דוד מבוססת על החסד המושפע עליהם עצמם משמים – "וְחַסְדִּי לֹא יָסוּר מִמֶּנּוּ כַּאֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מֵעִם שָׁאוּל אֲשֶׁר הֲסִרֹתִי מִלְּפָנֶיךָ" (שמואל ב ז, טו), וכן אמר דוד (תהלים יח, נא): "וְעֹשֶׂה חֶסֶד לִמְשִׁיחוֹ לְדָוִד וּלְזַרְעוֹ עַד עוֹלָם". חסד אלוקי זה היה תמיד מול עיני דוד (שם כו, ג): "כִּי חַסְדְּךָ לְנֶגֶד עֵינָי וְהִתְהַלַּכְתִּי בַּאֲמִתֶּךָ". דוד ראה עצמו שליח לספר את חסד ה' לקהל ישראל: "צִדְקָתְךָ לֹא כִסִּיתִי בְּתוֹךְ לִבִּי אֱמוּנָתְךָ וּתְשׁוּעָתְךָ אָמָרְתִּי לֹא כִחַדְתִּי חַסְדְּךָ וַאֲמִתְּךָ לְקָהָל רָב".

כהמשך לחסד ה' המקיף אותו, אצל דוד המלך מוצאים אנו חסד ממין אחר: מידת חסד שהיא דרך המלך הראשית. פעם אחר פעם הפנה דוד את מידת החסד והחנינה כלפי מי שזממו למנוע ממנו את מלכותו: כך הוא אומר לשאול לאחר שנמנע מלהורגו במערה (שמואל א כד, י): "הַיּוֹם הַזֶּה רָאוּ עֵינֶיךָ אֵת אֲשֶׁר נְתָנְךָ ה' הַיּוֹם בְּיָדִי בַּמְּעָרָה וְאָמַר לַהֲרָגֲךָ וַתָּחָס עָלֶיךָ"[14]. בתגובה, שאול לא מסתיר את פליאתו – הוא מצהיר כי אין אדם שינהג כדוד: "וַיִּשָּׂא שָׁאוּל קֹלוֹ וַיֵּבְךְּ. וַיֹּאמֶר אֶל דָּוִד צַדִּיק אַתָּה מִמֶּנִּי כִּי אַתָּה גְּמַלְתַּנִי הַטּוֹבָה וַאֲנִי גְּמַלְתִּיךָ הָרָעָה... וְכִי יִמְצָא אִישׁ אֶת אֹיְבוֹ וְשִׁלְּחוֹ בְּדֶרֶךְ טוֹבָה?". באופן זה פעל דוד פעם נוספת כאשר שאול ומחנהו נרדמו ודוד נמנע מלהורגו. כך הוא פעל גם מול שמעי בן גרא (שקיללו ודוד אסר להורגו), מול אבשלום (שמרד בו ודוד אסר להורגו), ומול אדוניהו (שלא גער בו על הכרזתו: "אני אמלוך").

ועוד: דוד עמל לעשות חסד עם בית שאול שכה צרר אותו – "וַיֹּאמֶר דָּוִד הֲכִי יֶשׁ עוֹד אֲשֶׁר נוֹתַר לְבֵית שָׁאוּל וְאֶעֱשֶׂה עִמּוֹ חֶסֶד בַּעֲבוּר יְהוֹנָתָן... וַיֹּאמֶר הַמֶּלֶךְ הַאֶפֶס עוֹד אִישׁ לְבֵית שָׁאוּל וְאֶעֱשֶׂה עִמּוֹ חֶסֶד אֱלֹהִים[15]" (שמואל ב, ט א-ג). ואפילו כלפי מלך בני עמון נקט דוד במידת החסד (שמואל ב י, ב): "וַיֹּאמֶר דָּוִד אֶעֱשֶׂה חֶסֶד עִם חָנוּן בֶּן נָחָשׁ"[16].

יש להדגיש כי בהרביית חסד מצד המלכות יש לכאורה בעיה מבנית – תפקיד המלכות הוא להשליט את החוק והצדק ולמגר את כוחות הרשע. מלך שינסה להשתמש במידת החסד יתר על המידה, יתפס כמלך חלש, ויריביו יגברו עליו. כך באמת קרה לאחאב בעקבות הפסוק שהבאנו לעיל: הוא חנן את בן הדד, ובעקבות כך בישר לו הנביא כי ינתן בידיו (מלכים א כ). וכן בספר משלי – בראש פרק כ שממנו ציטטנו את חשיבות החסד למלוכה, נאמר: "נַהַם כַּכְּפִיר אֵימַת מֶלֶךְ מִתְעַבְּרוֹ חוֹטֵא נַפְשׁוֹ... מֶלֶךְ יוֹשֵׁב עַל כִּסֵּא דִין מְזָרֶה בְעֵינָיו כָּל רָע".

במלכות אנושית רגילה הדרך הנתבעת מן המלך היא דרך המשפט. החסד חייב להימצא במלכות, אך בתור יוצא מן הכלל בלבד.

כיצד באמת תתקיים מלכותו של דוד, בעודו חס על יריביו ואויביו? דוד עצמו עונה על כך. אלו דבריו לשאול לאחר שחס עליו במערה: "וְהָיָה ה' לְדַיָּן וְשָׁפַט בֵּינִי וּבֵינֶךָ וְיֵרֶא וְיָרֵב אֶת רִיבִי וְיִשְׁפְּטֵנִי מִיָּדֶךָ". וכך אומר לו גם שאול: "וַה' יְשַׁלֶּמְךָ טוֹבָה תַּחַת הַיּוֹם הַזֶּה אֲשֶׁר עָשִׂיתָה לִי". כלומר – דוד משאיר בידי הקב"ה את הפיתרון לבעיית רדיפתו על ידי שאול. באופן דומה אומר דוד לשאול לאחר שנמנע מלהורגו בשנתו: "וְהִנֵּה כַּאֲשֶׁר גָּדְלָה נַפְשְׁךָ הַיּוֹם הַזֶּה בְּעֵינָי כֵּן תִּגְדַּל נַפְשִׁי בְּעֵינֵי ה' וְיַצִּלֵנִי מִכָּל צָרָה". דוד הוא מלך שכל מלכותו מבוססת על סיוע ישיר וקרוב של הקב"ה. הוא איננו צריך לדאוג מערעור מלכותו אם ידבק בדרך החסד. יתרה על כך תגובת דוד אל מול שמעי. כך הוא מנמק את האיסור לפגוע בשמעי (שמואל ב טז, י): "כִּי ה' אָמַר לוֹ קַלֵּל אֶת דָּוִד וּמִי יֹאמַר מַדּוּעַ עָשִׂיתָה כֵּן". במצב זה דוד לא מביע ודאות בכך שה' ישיבנו אל כסאו. ובכל זאת הוא מוסר צרותיו ובעיותיו אל ה' – ה' יעשה איתו כטוב בעיניו.

יש לפרש כי דרך החסד הבלתי נתפסת של דוד היא המביאה אותו לבקש (תהלים פו, ב): "שָׁמְרָה נַפְשִׁי כִּי חָסִיד אָנִי". מדוע נדרשת שמירה יתירה על המלך החסיד? דוד יודע כי בכל עת שהוא מיסד את שלטונו על החסידות, באופן שאין לו אח ורע, הוא מסיר מעצמו את ההגנה של החוק והדין. על כן הוא מתפלל לשמירה אלוקית מיוחדת.

כך מסכמים חז"ל במדרש קהלת רבה (ז, א) את מידת החסד של דוד: "אמר ר' יהודה: ללמדך שכל הכופר בגמילות חסד כאילו כופר בעיקר, אבל דוד המלך עליו השלום מה היה עושה? גומל חסד לכל [והיה] אומר כן: אפילו הורג או נהרג או רודף או נרדף גומל אני לו חסד כמו לצדיק". וממשיך המדרש ומבאר מדוע אינו חושש דוד כי אויביו יוכלו לו כשהוא נמנע מלהלחם בהם? – "הדא הוא דכתיב [=זהו שנאמר] (תהלים יג): 'ואני בחסדך בטחתי יגל לבי בישועתך אשירה לה' כי גמל עלי'".

[1] יש להעיר שבמגילה נזכר שרות ובועז הם עושי חסד, אך לא נזכר כן ביחס לנעמי. זאת על אף מסירותה הפלאית לרות, בלא לדאוג לעצמה כלל גם בתוך חיי מסכנותה! ואכן, למרות מעשיה הנאצלים כלפי רות, אין אנו מוצאים ולו פעם אחת שרות משבחת או מודה לנעמי על כך. מכך עולה שבעוד שמעשיהם של רות ובועז עומדים בניגוד לשורת הדין הרגילה, מעשיה של נעמי נתפסים כמחויבי המציאות, משום שזהו מהלך של תשובה מחטאי ביתה. מסירותה נאצלת, אך נעשית מתוך תהליך של כפרה על חטא, שהרי במדרש זוטא (רות פרשה א) מבואר שאף לנעמי היה חלק בנטישת ישראל: "מה ראה הכתוב להכריז עליו ועל אשתו ועל בניו? לפי שהיו מעכבין זה את זה [=היו מונעים זה את זה מהישארות בארץ יהודה], מצרות עין שהיה בכולן...".

[2] ספר תפארת ישראל למהר"ל (פרק נט): "ומה שאמר כי עורה של אש לבנה, וכתובה באש שחורה, דבר זה בארנו למעלה כי התורה הנושא שלה הטוב והזכות, כמו שאמר הכתוב (משלי ג, יז) "דרכיה דרכי נועם וכל נתיבותיה שלום". אף כאשר אמרה התורה להרוג ולשרוף ולסקול, כל זה הוא להעמיד הטוב והנועם, ולבער הרע. נמצא כי נושא התורה הוא הטוב האלהי. ולכך אמר כי עורה של אש לבנה, כי עור, רוצה לומר נושא התורה, אינו לקיים הטבע או הנימוס, רק אש לבנה, רוצה לומר שנושא התורה הטוב האלהי. וכתובה באש שחורה, כי עצם המושכל והציור בתורה הוא מושכל אלהי, ואינו מושכל של דבר טבעי, שדבר זה אין ראוי ליחס אל אש. כי כבר אמרנו כי הדברים האלקיים בפרט מתיחסים לאש. ואמר כי היא כתובה באש שחורה, רוצה לומר כי השחור הוא דבר מבורר וניכר, כך מושכלות התורה הם דברים ברורים וצרופים מאד, שאין בהם דבר ספק, רק השגה מבוארת נכרת. ולכך אמר שהתורה כתובה באש שחורה, כי השחור ניכר, ויש לו בירור ביותר".

[3] ברמב"ן שבידינו אין זה נמצא, ואדרבא – הרמב"ן נוקט שם להיפך שהביטוי 'חסד' הוא במשמעותו הרגילה.

[4] על פי עיקרון זה מבאר הרש"ר הירש את הפסוק הנזכר לעיל, ואלו דבריו שם: "הואיל ו"חסד" מציין תמיד טוב לב עילאי, הרי קשה להבין את משמעותו כאן. כבר הערנו בפירושנו לבראשית מז, כט, שהוראת היסוד של "חסד" היא התמסרות אישית. אם הוא מאפיין את מעשהו של איש החסד עצמו, הרי הוא מורה על התמסרות עילאית לשלומו של אחר; והרי זו מידת לפנים משורת הדין. אם הוא מאפיין מעשה, שמושאו הוא איש אחר, ולא עושה המעשה – הרי הוא מורה על הפקרה גמורה של אותו אחר. "חַסֵּד את" מורה אפוא על היפוכו הגמור של חֶסֶד, והוא מציין הפקרה מחוסרת התחשבות של אדם אחר. כך: "פן יחסדך שמע" (משלי כה, י): השומע יחשוב שאתה נבזה ונמאס, כביכול, יפקיר אותך".

[5] ספר חסידים (מרגליות) סימן תריט: "ונכתב מעשה רות מפני שהיתה צנועה ביותר, ועשתה חסד גדול לנעמי שעזבה נעמי בבית שלא תתבייש והיא מלקטת לצורך נעמי, ולבלתי לכת אחר הבחורים, שאם היתה לוקחת איש לא היה מניח לה לפרנס נעמי, ועתה [היה שכרה ש]לקחה בועז וילדה בן, [ועוד, ש]לכן יצאו ממנה מלכים ונביאים, ולכך זכה לוט [מפני] שהלך עם אברהם מחרן שנתחתנו [זרעו] בזרע אברהם".

[6] בענינו של נער זה עיין לקמן.

[7] בענין זה הרחבנו לעיל.

[8] רות רבה (וילנא) פרשה ד: "'ויען הנער הנצב על הקוצרים ויאמר: נערה מואביה היא' ואת [=ואתה בועז] אמרת שמעשיה נאים ונעימים?!". מדרש זוטא - רות (בובר) פרשה ב סימן ו: "למה אמר: 'נערה מאביה היא'? לפי שהיה מעיד עליה שלא תהא משבט יהודה. שהיה סבור [בועז] בה שהיא מבנות לחם, אמר לו הנער הנצב על הקוצרים: 'נערה מואביה היא'...". אלשיך על רות פרק ב פסוק ו: ולא עשה כן לשנאתו אותה, אך מאהבתו את אדוניו, כי בשמעו שאול שאל האיש למי הנערה הזאת, והוא היה אלמון והיא פנויה יפה עד מאד, אמר בלבו אין זה כי אם עיניו נתן בה וחשק בה לקחתה לו לאשה, ולא טוב הדבר בעיני הנער. אף גם שנאמר שלא יבצר ממנו הלכה עמוני ולא עמונית מואבי ולא מואבית, לא ישרה בעיניו לאיש כמוהו גדול בישראל, ומה גם לאומרים (בבא בתרא צא א) כי אבצן זה בועז שהיה ראש כל הדור, וגם שב גם ישיש בא בימים, ואיך ישא נערה והוא זקן ואינו לפי כבודו, וגם מזרע מואב ולא יקח לו בת גדולי ישראל, כאשר יאתה לשר וגדול בישראל. על כן הרים קול ויספר בגנותה לעיני כל שומעיו, כמגיד יחוסה ומודיע המאורע בדרך רק רע, כמתלהלה היורה זקים לגנותה בעיניו, והוסיף לה מדיליה דברים מכוערים, ומומים אשר לא היו בה".

[9] לפי חלק מן המפרשים סירב הגואל לקבל דין זה.

[10] דוגמה לויתור של דוד על עניינים הנצרכים למלך אנושי רגיל מתבארת במלבי"ם (שמואל ב ו, כא). דברי המלבי"ם נסובים על דברי דוד למיכל כי הוא מוכן להתבזות בפני ארון ה'. ואלו דבריו: "אותות הכבוד המיוחדים למלך שאין יושבים על כסאו ולא יקרב איש אליו וכדומה, הם מוכרחים רק למלך המולך על ידי בחירת העם, שכל כבודו הוא רק הסכמיי לא נמצא בעצמו, ואם לא יכינו לפניו האותות המציינים כבוד מלכותו הנו כאחד העם. לא כן אנכי שמלכותי אינה על ידי בחירת העם רק מה', כי אם היה הדבר מונח לבחירת העם היה ראוי שיבחרו יוצאי ירך שאול שנמשח מאת העם. וזה שאמר: 'לפני ה' אשר בחר בי מאביך ומכל ביתו לצוות אותי נגיד על עם ה'', ואם כן אין כבודי תלוי מאת העם ומן אותות הכבוד המוסכמים אצלם, רק מעצמי ומאת ה' אשר שמני לנגיד".

[11] שו"ת חתם סופר חלק ג (אבן העזר א) סימן קל: "דימים רבים ניקשיתי בקרא משמע מחלון וכליון נשאו ערפה ורות נמצא ערפה אשת מחלון ורות אשת כליון ולבסוף כתיב אשת מחלון קניתי ומצאתי בספר 'שמחת הרגל' בשם המדרש בכליון בעל רות מת ויבמה מחלון ושוב מת גם הוא עיין שם. נמצא היתה רות קטלנית. ואמרתי משום הכי הקדים בועז לגואל לקנות חלקת השדה לומר מצות גאולת קרובים כדאי להגן דשומר מצוה לא ידע דבר רע. אף על גב דמצות יבום לא תגן כאשר כבר מת יבמה הראשון וגם כי איננו יבום גמור כי אם יבום נוהג בקרובים, מכל מקום מצות גאולה שהוא מצות עשה, כמו שכתב רמב"ן פרשת בהר, היא תגן. ומכל מקום לא אבה הגואל".

[12] תרגום: אמר הקב"ה לרות: בתי! זכור קדמי שכאשר דוד משיחי יגורש מירושלים, והוא יגיע עד בחורים, ויצא לפניו שמעי בן גרא מן הימיני מול משיחי, ויקלל אותו וישתוק. לא היה גידוף חריף כגידוף זה, וקילל אותו קללה נמרצת ולא חשש להשיב לו ושתק.

[13] "בחסד שעשה תמך כסא מלכותו לעמוד על עמדו" – מצודת דוד שם.

[14] במסכת ברכות (סב, ב) מבואר שלא רק אנשי דוד ביקשו להרוג את שאול, אלא כך הוא דין התורה: "אמר לו דוד לשאול: מן התורה - בן הריגה אתה, שהרי רודף אתה, והתורה אמרה: בא להרגך השכם להרגו".

[15] בפסוק נאמר פעמים שדוד מחפש מישהו מבית שאול ולא מבית יונתן, כלומר שהחסד לא יהיה מוגבל רק לזרע יונת............ן. המלבי"ם על הפסוק מבאר שהאמירה החוזרת – "ואעשה עמו חסד אלהים נועדה "לכלול כל בית שאול אף שאינו מזרע יהונתן, כי לא אמר [בפעם השניה] בעבור יונתן".

[16] חז"ל העירו שכאן החסד היה כבר בבחינת הפרזה על המידה הראויה - במדבר רבה (כא): "את מוצא במי שבא עמהם במדת רחמים לסוף בא לידי בזיון מלחמות וצרור, ואיזה? זה דוד (שמואל ב י): 'ויאמר דוד אעשה חסד עם חנון בן נחש' – אמר לו הקדוש ברוך הוא אתה תעבור על דברי?! אני כתבתי לא תדרוש שלומם וטובתם ואתה עושה עמם גמילות חסד?! 'אל תהי צדיק הרבה'! (קהלת ז)".

שימו לב, על פי רוב במכשירים ניידים קובץ ה PDF יורד למכשיר ולא ניתן לצפייה ישירות מהדפדפן בעמוד זה.