הַמֵּבִיא גֵּט מִמְּדִינַת הַיָּם

הגמרא במסכת גיטין פותחת את הדיון בענייני גיטין בתיאור של מקרה הלכתי ייחודי ומופלא. הגמרא עוסקת בשליח שנשלח להביא גט מחוץ לארץ ממדינות הים, לאישה הנמצאת בארץ ישראל. הדין המיוחד במקרה זה הוא שעל השליח להעיד בבית הדין כי בפניו נכתב ובפניו נחתם הגט, כלומר- שראה את הכתיבה והחתימה של הגט.

יש לתמוה על פתיחה זו. מה ראתה הגמרא לפתוח את נושא הגיטין במקרה כל כך שולי וייחודי? מדובר על משפחה שכבר קרועה, ובני הזוג חיים במקומות נפרדים.מדינות הים נחשבות רק מדינות שנוסעים אליהם בספינות, ואילו בבל, אשקלון ועכו אינם נכללות ב'מדינות הים'. הגמרא מרחיקה לכת בדין זה ואומרת, כי דין זה מתקיים לפי דעות מסוימות אף על גט הנמסר משכונה לשכונה, כלומר שלושה בתים, לפי רש"י, ולפי דעה אחת מחמירה אף מצד לצד של הרחוב. עוד מביאה הגמרא עניין פלאי, שיש חשש ששמו כשמו ושמה כשמה, ואין הגט מיועד אלא לזוג אחר[א]. התמיהה לגבי מקרה זה גדולה שבעתיים, שהרי אנו יודעים שמדובר כאן בגזרה מדרבנן, ונכתב בגמרא כמה פעמים ש'מילתא דלא שכיחא לא גזרו בה רבנן' (בדבר שאינו שכיח לא גזרו חכמים), מכאן, חייב להיות שמקרים כגון אלו נחשבו שכיחים. אם כן יש להסביר- כיצד מקרה כל כך שולי וייחודי נחשב שכיח?

עוד יש לבאר, מדוע סידר ר' יהודה הנשיא את מסכת גיטין דווקא כך ששני הפרקים הראשונים עוסקים בסוגיית העדות "בפני נכתב ובפני נחתם" על גט ממדינות הים? מדוע פותחת אף הגמרא את עיסוקה בענייני גיטין דווקא ממקרה כל-כך ייחודי, ומה המשמעות של המציאות המופלאה שמתארת הגמרא? לכאורה, היינו מצפים כי המסכת תפתח בהסברה של דיני גיטין מדאורייתא בצורה מסודרת: מה עניינו של גט, מה הוא פועל, למה דווקא בשטר, כיצד כותבים שטר, הסבר דין ה'לשמה' בגיטין לפיו חייבים להתכוון לאישה ספיציפית בכתיבת הגט, והסבר 'קיום שטר הגט', לפיו צריך להביא עדים שיזהו את כתב היד של העדים ויעידו על כך. רק לבסוף היינו מצפים שהגמרא תעסוק בדין מיוחד של שליח המביא גט ממדינת הים, כמקרה שולי ונדיר. כך אף סידר הרמב"ם את הלכות גיטין שלו. אולם במשנה ובגמרא הדברים מופיעים הפוך, שבתחילה ישנו עיסוק בדין השולי, ורק בסוף המסכת מוזכרות הסוגיות הבסיסיות בנוגע לסיבות לגירושין. מתוך הסדר המופלא של הגמרא נראה, כי כל מהות הגט, השטר, ופרטי הדינים, טפלים יחסית לדין עדות "בפני נכתב ובפני נחתם". מהי משמעות הדברים?

שֶׁבֶר בַּת עַמִּי

התקופה בה דנו בכל הסוגיות הללו היא התקופה שלאחר חורבן הבית וגלות ישראל. זוהי התקופה בה עובר המרכז היהודי מארץ ישראל לבבל, ומתחילים נדודיו של עם ישראל הגולה ממקומו ונפוץ לארבע כנפות הארץ. המצב הוא כל כך מנוכר ותלוש, עד שאפילו משכונה לשכונה, אפילו בשלושה בתים לפי רש"י, אין יודעים ומכירים אחד את השני. הכל בקה ומבולקה. אין נחת, אין שלווה, אין מסורת, אין יציבות ואין בית. מציאות כזו יוצרת מצבים קשים בהם הבעל נפרד מאשתו, נוסע למדינת הים, ומחליט שם לגרשה. הסברה שאין שיירות מצויות מבטאת אף היא את עומק הפירוד הקיים במציאות החורבן. רק לפני דור היו עם ישראל יושבים כולם יחד בארץ ישראל, אך לפתע, רק לאחר דור אחד, אין שיירות מצויות, אין קשר בין המקומות השונים בהם מפוזרים ישראל, לא מכירים זה את חתימתו של זה, וקיים נתק מוחלט בין איש לרעהו. הגלות, הפיזור והריחוק מובילים להתפוררות נוראית, בלבול ושכחה, עד כדי שגם בהלכות החמורות של גיטין נשכח דין ה'לשמה' בגט, לפיו צריך להתכוון בכתיבת הגט לשמה של האשה הספיציפית המתגרשת. "המביא גט ממדינת הים" זוהי המציאות השלטת לאחר החורבן, שלא היה כמותה לפני כן.

תקופת הגלות יצרה מצבים קשים בשלמות המשפחות בעם ישראל, והביאה למקרי גט רבים, אך לא זאת בלבד. היציאה לגלות היא עצמה בבחינת הגט הגדול ביותר בהיסטוריה- הגט שבין קודשא בריך הוא לכנסת ישראל. חורבן הבית הראשון הוא גירוש זמני של עם ישראל לתקופה קצובה של שבעים שנה ולאחריה הם שבים אל ביתם, אך אין בחורבן זה גט ממש. חורבן הבית השני לעומת זאת, הוא גט ממשי, אשר בו הרעיה- כנסת ישראל- יוצאת לגלות מעל דודה, וכל המציאות מתפזרת. במציאות כזו, מתפורר גם הקשר הזוגי שבין איש לאשתו, כמו גם התא המשפחתי כולו. באופן זה ניתן אף להסביר את הופעתם של אגדות החורבן דווקא במסכת גיטין.

וְכָתַב לָהּ - לִשְמָהּ

הגמרא בגיטין פותחת במחלוקת רבה-רבא בנוגע לסיבה המחייבת עדות "בפני נכתב ובפני נחתם" דווקא בדין של גט ממדינות הים. לפי דעת רבה, יש צורך עדות "בפני נכתב ונחתם" על גט ממדינות הים, מכיוון שייתכן ואנשי חו"ל לא כתבו את הגט לשמה, כיוון שאינם בקיאים בדין שצריך להתכוון בכתיבת הגט לשמה של האישה הספציפית המתגרשת. ויש להבין- הרי בהלכות גט מצויים דינים שונים לגבי אופן כתיבת הגט, ולא רק דין "לשמה", אך מדוע לדעת רבה שכחו דווקא את דין ה'לשמה' מתוך כל הלכות גיטין?

על מנת לענות על שאלה זו, נתבונן בצורך המיוחד בכתיבת גט בדין ה'לשמה'. כל דין ה'לשמה' בגט הוא דין מוזר מאוד. בלימוד 'תורה לשמה', אדם לומד תורה מתוך שהוא רוצה דווקא בה. בגירושין לעומת זאת, אדם המתעתד לגרש את אשתו כבר אינו רוצה בה. מדוע, אם כן, יש צורך שהגירושין ייעשו 'לשמה', כלומר, שייעשו תוך ביטוי של קשר אל האישה המגורשת, בעת שהקשר עצמו מתנתק? לכאורה היינו מצפים שיהיה דין 'לשמה' בשטר הקידושין, כי בו ישנה התקשרות והתחברות, שהאיש מעוניין דווקא באישה המסוימת אותה הוא לוקח, אך להלכה אין דין 'לשמה' בקידושין, אלא דווקא בגט, והדבר מעורר תמיהה ומצריך עיון.

אם נעמיק בדברים, נראה כי טמון בדין 'לשמה' בגירושין עניין עמוק מאוד. דין זה מספק הבנה אחרת לגמרי לגבי מהות הגירושין כהמשך של דין "וכתב לה" – לשמה. ולא רק בכתיבה, אלא הגט כולו צריך להיעשות 'לשמה'. מה משמעות דין זה?

דין גירושין הוא אחד מדיני התורה, המאפשר להתיר את קשר הנישואין. התורה איננה גורסת "נישואין קתוליים" שצריך להישאר נשואים לעולמי עד, אלא מלמדת אותנו כי במקרים מסוימים מותר ואף רצוי, לנתק את קשר הנישואין, ומורה כיצד לעשות זאת בצורה הנכונה. בדין ה'לשמה' מלמדת התורה כי אל לאדם לזלזל, גם לא בשעת הניתוק, בעומק הקשר שהיה לו עד כה עם בת זוגו. גם כאשר בני זוג מחליטים להתגרש זה מזו, האיש אינו יכול להתעלם ממי שהייתה עד כה 'עצם מעצמיו ובשר מבשרו'. "המגרש אשתו ראשונה אפילו מזבח מוריד עליו דמעות"[ב], לכן אין אפשרות לגרש את האשה כלאחר יד ובקלות ראש, כביכול אין זה משנה מי היא, וכאדם המשיח לפי תומו. רבים מדיני הגט מיועדים ליצור מצב בו בני הזוג יתחרטו על החלטתם, בייחוד אצל כהנים שהם רתחנים. לכן בסידור הגט כותבים ותופרים, ושוב כותבים ותופרים את השטר, וכל הזמן המגרש צריך לכוון "אני רוצה לגרש את פלונית", ולהמשיך לחשוב עליה, בשבילה, למענה. חלק מהאחרונים אף סוברים שאדם צריך להוציא בפיו במפורש "אני פלוני כותב לשמה של זאת". כל זה נועד לכך שאדם יהרהר באשתו, ואולי מתוך כך ייזכר באהבתו הישנה, ויתחרט על רצונו להתגרש ממנה.

גם אם בסופו של דבר בני הזוג מתגרשים, עדיין צריך שתהליך הניתוק יהיה מתוך קישור, ומתוך הבנה כי יש כאן גירושין של "עצם מעצמי ובשר מבשרי". דין כתיבת הגט 'לשמה' זהו ה'איפכא מסתברא' של כל הכריתות שנמצא בגט. דין 'לשמה' הוא הביטוי ההלכתי של כאב הגירושין, של פירוק הקשר עם פלונית, שעד עתה הייתה עצם מעצמיו.

הגמרא בתחילת מסכת גיטין דנה במצב בו כל הפירוד שהתגלע בגלות- ההתפוררות של המשפחה והנתק מן הבית- השכיחו אף את דין ה'לשמה' של הגט. זהו זמן שבו כתבו גט בלי "לשמה", ללא שום תחושת קשר. סברתו של רבא שבאה מתוך תחושת המציאות - ואף שלמסקנה כולי עלמא לא פליגי, שאין עדים מצויים לקיים את שטר הגט, הביאה גם אותו לנפקא מינה ההלכתית שיש צורך בדין "לפני נכתב ולפני נחתם" בגט ממדינת הים, על מנת לחזק באותו דור של גלות והתרחקות את ה'לשמה'.

התקנה של כתיבת "בפני נכתב ובפני נחתם", נתקנה על מנת להזכיר כי עיקר העניין שבגט שנעשה 'לשמה' הוא, שאין בו שכחה של טיב הקשר שהיה לפני כן, גם במהלך הניתוק. גם כאשר הקב"ה מוציא אותנו לגלות, הוא עושה זאת לשמנו ובשבילנו, שהרי בתוך כתיבת שטר הגט בעת הניתוק והגירושין, יש דין ה'לשמה'. "לפני נכתב ולפני נחתם" זוהי הנחמה של אותו דור, ונקודת האחיזה האחרונה והיחידה שנשארה לדור היוצא לגלות בתוך כל צרותיו, שאפילו בתוך הגירושין יש 'לשמה'. אמנם יש נתק, התפוררות וריחוק, אך כל זה נכתב 'לשמה': הגלות גם היא נעשית על ידי הקב"ה, ולמעננו.

לפי דברינו, ניתן להסביר את המעשה המפורסם מרבי שמעון בר יוחאי. המדרש מספר, שבאו אליו זוג שהיו נשואים עשר שנים ללא ילדים ורצו להתגרש[ג]. רבי שמעון אמר להם, שכשם שהם נישאו מתוך שמחה, כך ייפרדו מתוך שמחה וסעודה, והם עשו כדבריו. בשעת הסעודה, אמר הבעל לאישתו שהיא יכולה לקחת עמה איזה חפץ שתחפץ. האשה השקתה את בעלה, ולקחה אותו עצמו לבית אביה, כחפץ בו היא חפצה. בעקבות מעשיה חודשה אהבתם, והם נשארו נשואים, ואף נפקדו. עצתו של ר' שמעון בר יוחאי מתבססת על דין ה'לשמה', שדווקא בעת הגירושין יש לכוון לקשר אל האשה הספיציפית, כפי שהתגלה בעת הנישואים.

גִּטִּין, קִדּוּשִין

ישנה שיטת ראשונים של דעת רבינו חיים המופיעה בר"ן הסוברת, שלפני שניתנה תורה, אדם היה מקדש אשה, והיה מחויב לחיות איתה לנצח. זוהי תפיסת הנישואין אצל אומות העולם, כמו הקתולים. האפשרות להתגרש ולבטל את הקידושין היא החידוש של תורת ישראל.

על פי התורה, אישה המקבלת גט יכולה אחר כך להינשא לאיש אחר: "והלכה והיתה לאיש אחר"[ד]. לעומת זאת, כנסת ישראל המקבלת את הגט של כל הדורות ויוצאת לגלות, יודעת שאין איש אחר, ח"ו. כאשר היא מקבלת גט משליח והוא אומר לה "בפני נכתב ובפני נחתם" לשמה, אין היא נישאת לאחר, מפני שהיא יודעת שבסופו של דבר היא עתידה לשוב לבעלה הראשון, ויתקיים בה דין 'מחזיר גרושתו'. בגט הגירושין ישנה התכוונות מיוחדת לכנסת ישראל, וישנה ההבנה, כי הקב"ה עתיד לקיים מצוות המחזיר גרושתו. בכך ניתן להבין את הסדר שסידרו חז"ל- מסכת גיטין תחילה ולאחריה מסכת קידושין, כרוצים לומר את שיתרחש בכנסת ישראל: תחילה גיטין, ולאחר מכן, בשנית, קידושין.

כאשר כנסת ישראל יודעת שלאחר הגיטין יהיו קידושין, דין גט 'לשמה' מתברר כיותר עיקרי מכל הגט כולו. הקב"ה כותב את הגט מתוך עומק הקשר אלינו ומתוך הזדהות עמנו, עד כי הוא יוצא איתנו לגלות- "כל מקום שיצאו לגלות שכינה עימהם"[ה]. הקב"ה כואב איתנו את כאבנו בבחינת "מבשרך לא תתעלם", גם לאחר הגט. כך מסופר אף על רבי יוסי הגלילי שלאחר שגירש את אשתו, היה זן ומפרנס אותה, מפני שהתמלא עליה רחמים[ו].

אם הגט נעשה 'לשמה' כמו שצריך, סופו שיהפוך לכריתת ברית מחודשת, כמו בני הזוג שבאו לפני רשב"י על מנת להתגרש, ולבסוף חידשו אהבתם. באותו אופן ניתן להסביר את עמדתם של ר' עקיבא וחכמי אותו דור אשר ראו בדמותו של בר כוכבא את מלך המשיח דווקא בדור לאחר החורבן[ז]. ר' עקיבא ראה בשטר הגט שניתן בחורבן הבית תהליך המוביל ישירות לנישואין שניים. אמנם הייתה בדור זה גם עמדה כנגד, שטענה כי החורבן והגלות לא יסתיימו כל כך מהר- "יעלו עשבים בלחייך ועדיין אין בן דוד יבוא"[ח], אך לצד זה הייתה אמונה גדולה בישועה מתוך החורבן. 

לְהַקְדִּים רְפוּאָה לַמַּכָּה

מסכת גיטין בש"ס, קודמת למסכת קידושין. לכאורה אין זה הסדר ההגיוני העולה מן המציאות, שהרי תחילה מתחתנים, ורק אחר כך נוצרת האפשרות לגירושין. ישנה תשובה מפורסמת המסבירה את סדר הקדימות של גיטין לקידושין בביטוי – "להקדים רפואה למכה". לפי הסבר זה, הגיטין הם רפואה, והקידושין הם המכה. מהי משמעות הדברים? עוד יש לשאול- כיצד בכלל ניתן לבטל את ברית הקידושין שהינה ברית שעניינה מחויבות טוטאלית, שאינה נפסקת. כיצד ניתן לחלל את הקודש וכביכול להוציא קדושה לחולין?

התבוננות בעומק הדברים מלמדת, כי כאשר הגיטין נמצאים לפני קידושין, הקידושין מקבלים משמעות אחרת לגמרי על ידי הגירושין. קידושין שיש בהם מחויבות נצחית עלולים מהר מאוד להפוך לקשר שאין לו כל משמעות רלוונטית להווה, מפני שהוא נמשך רק מכוח חיוב בעבר. ללא פתחי מילוט, קשר מעין זה עלול להיות למעמסה, וסופו- ריקבון. לעומת זאת, קידושין שקדמו להם גיטין, הכוללים את הידיעה שבכל רגע ניתן לפרק את הקשר, יוצרים מערכת יחסים דינמית היכולה להתחדש ולהתפתח. במערכת יחסים כזו, דווקא האופציה לגירושין מאפשרת את היכולת לבחור בקשר בכל פעם מחדש וכל זמן שהזוג נשוי, יש בכך להוכיח כי יש להם רצון בקשר הזוגי. אם כן, הגיטין קודמים לקידושין בבחינת הקדמת תרופה למכה, מפני שהגיטין הם כתרופה המרוממת את הקידושין לדרגה עליונה יותר של התעלות תמידית. איכות הקידושין, לולא שקדמו להם גיטין, היא כ'מכה', של חיים המתקיימים בכורח וללא בחירה, ואילו הגיטין הקודמים לנישואין המאפשרים "לפרק את החבילה", מהווים להם תרופה בכך שהם מעניקים בחירה מחודשת בקשר.

הפתיחה למסכת גיטין בדין "בפני נכתב ובפני נחתם" של המביא גט ממדינת הים, הוסברה כביטוי ותקנה בעת הגט ההיסטורי שבין הקב"ה וכנסת ישראל ביציאתם לגלות. לאור דברינו יש להסביר את קדימות הגיטין לקידושין כקדימות הגלות לגאולה. יש לשאול- מדוע קדמה גלות לגאולה? מה המשמעות שהגלות מקדימה את הגאולה בבחינת הקדמת תרופה למכה? מה המכה שיש בגאולה ומהי הרפואה שבגלות?

כאשר עם ישראל מקבלים גט כריתות ויוצאים לגלות, דין ה'לשמה' מבהיר, כי הגלות אין בה לנתק את עומק קשר הנישואין שהיה עד כה, ואף לא את עומק הקשר שעתיד להתחדש לאחר מכן. הקשר העמוק המתגלה בעת הגירושין מגלה, כי אין כאן באמת נתק וגירוש, אלא תהליך בו נוצר זיווג שני, עמוק יותר מזיווג ראשון. בשעת הגירושין נטמן זרע 'לשמה', בשביל המבט השני של הגאולה העתידה. האהבה ממבט ראשון המבוססת על מבט חיצוני היא שמתפוררת בעת הגירושין, ולעומתה מתכוננת אהבה ממבט שני, המבוססת על בחירה והתקשרות מתוך נקודת מבט פנימית לאין-ערוך. גם בגאולה הקורמת עור וגידים לפנינו, מתגלה רצון עז ועמוק של שני הצדדים להיות שותפים בקשר, ולשוב ולחדש את הברית לעולמי עד, מתוך רפואתה של הגלות, לגאולה אמיתית שאין אחריה עוד גלות[ט].

 דּוֹמֶה דוֹדִי לִצְבִי

דורשים רבותינו על הגאולה את הפסוק בשיר השירים "קול דודי הנה זה בא, מדלג על ההרים מקפץ על הגבעות... דומה דודי לצבי[י]: - מה צבי זה, נראה וחוזר ונכסה, נראה וחוזר ונכסה. 
כך, גואל הראשון נראה ונכסה וחוזר ונראה"[יא]. כאשר הצבי רץ בהרים, מחמת תנאי השטח, הוא לעיתים נראה ולעיתים נכסה. כך ייראה הגואל האחרון. הגאולה אינה תתרחש בבת אחת אלא קמעה קמעה, בעליות וירידות.

כעת אנו נמצאים במהלך הקידושין בשנית, עת מתרקם מחדש קשר הנישואין בין הקב"ה לכנסת ישראל. יחד עם זאת, מידי פעם עדיין מבליחות תזכורות של גירושין, התנתקויות והסתר פנים, ירידות ועיכובים במהלך הגאולה. על אף כל זאת אנו אמונים כי הקב"ה אינו מגלגל כל זאת לחינם. דין ה'לשמה' שבגט נוגע בנקודת הקשר העמוקה והפנימית שלמעלה ממצב חיצוני של קישור או פירוד, וכפי שיש דין 'לשמה' בגירושי הגלות, ישנו דין 'לשמה' בכל הופעה ותזכורת של גירושין אף בתוך הגאולה והקידושין המחודשים.

הגואל ה"נכסה" מבטא את עומק המעלה של קידושין מתוך גירושין, על פני קידושין שאינם מתוך גירושין. כל הקידושין מקבלים בחינה אחרת כאשר יש בתוכם תזכורות לגירושין. ה"נכסה" בתוך ה"נגלה" מגלה את הטעם של הגירושין בתוך הקידושין, את התרופה בתוך המכה. כשם שיש 'לשמה' בשעת הגט, כך יש גט בשעת הקידושין, והוא מעלה את הקידושין למדרגה עליונה, שאין הם נעשים בשום אופן מתוך הכרח, אלא מתוך בחירה מוחלטת בקשר, בכל פעם מחדש. גם בשעת הקישור המחודש, המעבר בין 'נגלה ונכסה, נגלה ונכסה', יוצר עומק של קשר שלמעלה מהקישור והפירוד החיצוניים. זהו קשר הנמשך לנצח לא מחמת איזה הכרח והתחייבות, אלא מחמת שייכות עליונה, שאינה יכולה להיפסק לעולם.

חתן וכלה העומדים להינשא בנישואין לנצח שאין יכולת לבטלם, אחוזים פחד ובהלה. אין שום שמחה, אהבה ושייכות פנימית במעשה כזה. לעומת זאת, היכולת להפר את הברית בגירושין נותנת את האפשרות לשמחה אמיתית בכריתת הברית שאינה אירוע חד פעמי, אלא התרחשות מתמדת של בחירה אינסופית. לעיתים תחת החופה, שואל הרב את הכלה שאלה המזעזעת את השומעים: 'האם את רוצה להתקדש לחתנך?' השאלה הזו מערערת ומזעזעת את כל המעמד המרומם של הנישואין. איזו שאלה זו? לשם מה הגיעו כל המוזמנים? לשם מה נערך כל הטקס? אלא, שלאחר שהכלה עונה "כן" על שאלה זו, המתח, שכביכול אחז בכל הנוכחים, מתפוגג כלא היה, ואת מקומו תופסת שמחה עצומה - "קול ששון וקול שמחה", כשמחת הנישואין שלאחר הגירושין. זוהי השמחה שתתגלה בע"ה בגאולה השלמה. אז יתגלה כי גם בעת הגלות הקב"ה לא עזב אותנו לרגע: "אֵי זֶה סֵפֶר כְּרִיתוּת אִמְּכֶם אֲשֶׁר שִׁלַּחְתִּיהָ"[יב], וכל הגירושין היו רק למראית עין, מתוך אהבת ה' אותנו: "כִּי כְאִשָּׁה עֲזוּבָה וַעֲצוּבַת רוּחַ קְרָאָךְ ה' וְאֵשֶׁת נְעוּרִים כִּי תִמָּאֵס אָמַר אֱלֹקָיִךְ. בְּרֶגַע קָטֹן עֲזַבְתִּיךְ וּבְרַחֲמִים גְּדֹלִים אֲקַבְּצֵךְ. בְּשֶׁצֶף קֶצֶף הִסְתַּרְתִּי פָנַי רֶגַע מִמֵּךְ וּבְחֶסֶד עוֹלָם רִחַמְתִּיךְ אָמַר גֹּאֲלֵךְ ה'"[יג].

[א] בגמרא ישנה הווא אמינא שמרחיקה לכת בעניין הזה, שאפילו הסופר יוצא ונכנס כל היום כולו אינו יכול לומר בפני נכתב ובפני נחתם. שאם הוא יצא לשוק, הוא יפגוש עוד אדם ששמו כשמו ושמה כשמה, ואז הוא יכתוב את הגט על שם האדם השני. רק בנסיבות מסוימות לא חוששים לבעיה הזו, מכאן ניתן להסיק שהתייחסו לאפשרות של "שמו כשמו..." כאפשרות תדירה ביותר שיכולה לקרות כל רגע.

[ב] גיטין מ:

[ג] שיר השירים רבה א, לא.

[ד] דברים כד,ב.

[ה] איכה רבה א, יט.

[ו] ירושלמי כתובות יא, ג. ראה גם בראשית רבה לג, ג.

[ז] ירושלמי תענית ד, ה.

[ח] שם.

[ט] ראה אורות התחיה כו: "מאמין הוא העם כולו, שאין גלות עוד אחרי הגאולה ההולכת ומתחלת שלפנינו".

[י] שיר השירים ב, ח-ט.

[יא] שיר השירים רבה ב, ג.

[יב] ישעיהו נ, א.

[יג] ישעיהו נד, ו-ח.

שימו לב, על פי רוב במכשירים ניידים קובץ ה PDF יורד למכשיר ולא ניתן לצפייה ישירות מהדפדפן בעמוד זה.

באדיבות ישיבת רמת גן